早期經(jīng)典夢意象的審美文化分析

摘要：夢意象是中國古代審美文化中極為重要的一種類別。作為人類精神的共同財(cái)富，西方的理論與中國的經(jīng)典夢意象雖然產(chǎn)自不同的時(shí)空背景，卻有著高度的相容性，借助于它們的幫助，可以讓我們更全面地探尋夢意象背后的奧秘。根據(jù)榮格的原型批評(píng)理論，熊羆夢與蘭夢的廣泛流傳不是因?yàn)閯e的什么原因，而是古人對(duì)于其中蘊(yùn)含著的“子嗣”這個(gè)中國古代社會(huì)中極為重要的集體無意識(shí)的高度關(guān)注。《莊子》蝴蝶夢與骷髏夢的“斗爭”隱含著榮格移情與抽象學(xué)說的影子，前者的盛行與后者的悄無聲息不能不說與移情和抽象這兩種不同的審美心態(tài)有著直接的聯(lián)系。

關(guān)鍵詞：夢意象；美學(xué)分析；集體無意識(shí)；移情；抽象

中圖分類號(hào)：1206.2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

在中國古代審美文化當(dāng)中，夢意象是一個(gè)獨(dú)具魅力的類別，一直受到國人的特別關(guān)注。跟其他文化一樣，夢意象也經(jīng)歷了一個(gè)從萌生到繁榮的漫長發(fā)展過程。不過，在早期的夢意象當(dāng)中就已出現(xiàn)了許多經(jīng)典之作，并早已成為古代審美文化當(dāng)中具有特殊意義的審美符號(hào)。

熊羆與幽蘭的夢幻

一部《詩經(jīng)》記載了先秦時(shí)期國人豐富多彩的情感和對(duì)于美好生活的追求，同時(shí)也成就了中國夢意象史上的第一個(gè)經(jīng)典一熊羆夢。自從《詩經(jīng)》之后，這個(gè)夢意象就一次又一次的在各種作品中出現(xiàn)，寄托著人們對(duì)于繁衍后代的真摯祈盼。出現(xiàn)于《左傳》的“蘭夢”是中國夢意象史上另一個(gè)與繁衍后代有著密切關(guān)系的重要夢意象，它同樣成為后人在表達(dá)夫人懷孕的喜悅之情時(shí)所慣常采用的審美意象。

(一)熊羆：國人的集體無意識(shí)

熊羆夢出自于《詩經(jīng)·小雅·斯干》：“大人占之：維熊維羆，男子之祥。維虺維蛇，女子之祥。”雖然只是短短的幾個(gè)字，卻對(duì)中國古代文化心理有著至深至廣的影響。稍加留心，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)夢意象在古代文本中出現(xiàn)的頻率已經(jīng)不僅僅是用“頻繁”二字足以形容的了。

唐代劉禹錫曾有詩云：“聞彼夢熊猶未兆，女中誰是衛(wèi)夫人”(《答前篇》)、“幸免如新非分淺，祝君長吟夢熊詩。”(《蘇州白舍人寄新詩有嘆“早白無兒”之句，因以贈(zèng)之》)宋代大詩人王安石也曾有過“賢者宜有后，同當(dāng)夢熊羆”(《思王逢原》)的詩句。熊羆夢還經(jīng)常在古人的書信中出現(xiàn)，如曾國藩的家書中就常出現(xiàn)“聞大弟將來有夢熊之喜，幸甚!”(《稟祖父母·述與英國議和》)、“溫弟妻妾。皆有夢熊之兆，足慰祖父母于九泉”(《致諸弟，喜聞九弟得優(yōu)貢》)之類的字句，足以表明這位晚清重臣對(duì)于子嗣后代的重視和對(duì)于“夢熊”意象的偏愛。

其實(shí)，熊羆夢之所以對(duì)國人有著如此深遠(yuǎn)的影響，與其說是出于對(duì)熊羆、虺蛇本身形象的喜愛，不如說是對(duì)它們身上所暗含的“男子之祥”的熱切期盼。它所代表的，是千百年來積淀在國人心頭對(duì)于子嗣極度渴求的集體無意識(shí)。對(duì)于集體無意識(shí)，榮格曾經(jīng)解釋說，“這部分無意識(shí)不是個(gè)別的，而是普遍的”，“具備了所有地方和所有個(gè)人皆有的大體相似的內(nèi)容和行為方式”。國人對(duì)于子嗣的這種渴望與追求，就是“普遍的”，就是“所有地方和所有個(gè)人皆有的”。

在宗法制度籠罩下的古代中國，子嗣對(duì)于國人們來說具有異乎尋常的重要意義，多子多福是千百年來國人不變的信念。正所謂“不孝有三，無后為大”。對(duì)于我們的祖先來說。家族的繁衍和香火的延續(xù)是僅次于自身個(gè)體生命的頭等大事。甚至在有些時(shí)候，為了家族的繁榮，犧牲掉個(gè)體的生命也是值得的。對(duì)于子嗣的渴求的另一種表現(xiàn)，就是對(duì)于祖先生殖能力的崇拜，所以我們才會(huì)有著如此眾多的男根崇拜遺址，才會(huì)把這種崇拜表現(xiàn)在“祖”字的象形上。甚至還可以反過來說，宗法制度的出現(xiàn)，與國人對(duì)子嗣的重視有著直接的關(guān)系。原始人對(duì)于圖騰的崇拜在血緣關(guān)系的浸淫下，無法不轉(zhuǎn)換成為對(duì)于祖先的崇拜，并進(jìn)而為宗法倫理制度的出現(xiàn)奠定基礎(chǔ)。不管是對(duì)于子嗣的關(guān)注影響了宗法制度的形成，還是宗法制度的形成影響了對(duì)于子嗣的渴求，它們所傳遞出來的，都是對(duì)于繁衍后代的高度重視。或許，在我們這個(gè)以農(nóng)耕為主的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的社會(huì)里，再也沒有什么比“人”這種生產(chǎn)力更為重要的事情了。畢竟，作為依靠著黃河發(fā)展起來的華夏文明，無論是大規(guī)模的耕種，還是興修水利防治水患、彌補(bǔ)水患帶來的損害，無不需要大量的人力。這種維持自身和種族發(fā)展的需要，決定了國人對(duì)于人丁興旺的期盼與追求。

這種渴望作為一種集體無意識(shí)，深深地潛藏在華夏兒女的心靈深處，并沒有隨著先民時(shí)代的過去而有所減弱。相反，在早已強(qiáng)大起來的宗法倫理制度的影響下，人們對(duì)于血脈相傳、香火永繼觀念的重視與日俱增，甚至成為“仁孝忠義”的一個(gè)基本條件，正所謂“不孝有三、無后為大”。就這樣，在潛藏于心底深處的集體無意識(shí)與時(shí)時(shí)刻刻縈繞在生活周圍的現(xiàn)行宗法倫理的雙重浸淫下，熊羆夢夢意象的廣為流傳，也是理所當(dāng)然的了。

(二)“蘭夢”與比德之美

同樣寄托著國人對(duì)于生兒育女美好愿望的夢意象，還有著名的“燕姑夢蘭”。“蘭夢”的出現(xiàn)比“熊羆夢”要晚一些，最早見于《左傳·宣公三年》。鄭文公的賤妾燕姑夢見天使給了自己一束蘭花，遂生子日蘭，是為穆公。因?yàn)椤蹲髠鳌穼?duì)于后世文化的深遠(yuǎn)影響和穆公貴為國君的示范力量，夢蘭與生孕之間迅速建立起了固定的聯(lián)系，并對(duì)國人產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。庾信曾有詩云：“何年迎弄玉，今朝得夢蘭”(《奉和贈(zèng)曹美人》)，元稹也曾寫到：“頭白夫妻分無子，誰令蘭夢感蓑翁”(《感逝浙東》)，都是對(duì)于這個(gè)“夢蘭”夢意象的吸收與借用。類似這樣的詩句在古代文本中還有很多，如“離前吉夢成蘭兆，別后啼痕上竹生”(駱賓王《代郭氏答盧照鄰》)、“消魂處，是魚箋不到，蘭夢無憑”(陸游《沁園春·一別秦樓》)等等。與熊羆夢夢意象一樣，蘭夢成為中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中寄托對(duì)兒女繞膝、子孫滿堂的美好期待的象征。

值得特別注意的是，雖然蘭夢與熊羆夢一樣都代表了古人對(duì)于子嗣的渴望，但是它們在傳統(tǒng)文化的具體應(yīng)用中還是有著細(xì)微的差別的。“熊羆夢”最初由熊羆和虺蛇兩種夢象構(gòu)成，原本代表著生男、生女的兩種吉兆，但在后來的衍變過程中，或許與國人重男輕女的思想有關(guān)，熊羆之祥逐漸戰(zhàn)勝了虺蛇之喜。文人們在利用“熊羆夢”的時(shí)候，往往只指代其生男子之意，而對(duì)于虺蛇所負(fù)載的女子之祥，則在有意無意間揮發(fā)掉了。另一方面，原本就表示“孕而生男”的“蘭夢”卻在后來的發(fā)展中逐漸擴(kuò)大了其本來的內(nèi)涵，衍化為“婦女受孕”之喜的度語，涵蓋了男女之喜的共同喜悅。后人在將其引入詩文的時(shí)候，通常用它來表達(dá)對(duì)婦人受孕的喜悅與祝福，不論所懷男胎女胎，以一“蘭”概之。

不過，蘭夢與熊羆夢最大的不同之處，是它身上所折射出來的國人對(duì)于比德審美觀念的發(fā)現(xiàn)與應(yīng)用。《左傳》之所以把“蘭”與鄭國未來的國君聯(lián)系起來，是因?yàn)橛懈杏凇疤m有國香，人服媚之如是”。可見，在時(shí)人眼中，蘭花那醇厚、綿長的幽香與理想君子身上所特有的那種朗朗正氣之間具有精神上的相似性，蘭花也就因此而成為了有德之人的形象表征。這種對(duì)于蘭花與德行之間的類比在當(dāng)時(shí)已經(jīng)被人們廣為接受了，與《左傳》成書時(shí)期相差不遠(yuǎn)的屈原，不也正是在自己的作品當(dāng)中大量使用“香草美人”、“幽蘭”、“秋蘭”來表明自己品德和人格的高潔么?

用帶有淡雅芳香的蘭花來比擬具有良好道德修養(yǎng)的國君，是先秦時(shí)期“比德”審美觀念的體現(xiàn)和實(shí)踐。先秦是比德審美觀形成和發(fā)展的重要時(shí)期，不僅有著《詩經(jīng)》、楚辭等對(duì)于比德觀念廣泛的自發(fā)應(yīng)用，就連哲人們也已開始對(duì)這種美學(xué)觀進(jìn)行了普遍的理性思考。這種思考所帶來的直接影響，是時(shí)人的比德審美觀已經(jīng)不僅僅停留在對(duì)自然的審美之上，它更多地體現(xiàn)于借助自然的審美而對(duì)人格力量進(jìn)行欣賞與贊嘆。而作為“花中四君子”之一的蘭花，早就以其馥郁的芳香和潔身自好的品格而受到人們的喜愛，不過當(dāng)時(shí)蘭花還多限于象征文人廣博的心胸與高潔的情操和孤傲的氣質(zhì)，以“蘭”喻指國君的，則是“燕姑夢蘭”的首創(chuàng)。比德審美觀在君王身上的運(yùn)用，是時(shí)人對(duì)這一審美觀念認(rèn)可程度的提高，也是審美觀念與日常生活的聯(lián)系越來越密切的表征之一。

綜觀“熊羆夢”和“蘭夢”這兩個(gè)夢意象，他們都是夢意象發(fā)展早期出現(xiàn)的代表性作品，無論是夢象還是意蘊(yùn)相對(duì)來說都還比較簡單。不過從中我們也能看到中國文學(xué)作品中夢意象所共有的一些特征，那就是，借助于夢象的自然屬性特征和人類的現(xiàn)實(shí)生活之間達(dá)成的某種聯(lián)系，尋找出它們之間的共同點(diǎn)，然后把一些特殊的情感意蘊(yùn)投射到這種夢象身上，使這個(gè)夢意象蘊(yùn)含著與它的自然屬性具有相似意義的蘊(yùn)藉。久而久之，這種夢意象所負(fù)載的意蘊(yùn)就約定俗成起來，代表了國人審美文化心理當(dāng)中某種特定的審美情感。一提起它們，人們首先想到的就是它們身上所蘊(yùn)藏著的那種豐富蘊(yùn)藉，而對(duì)于它的來源與出處，則很可能淡忘了。到這個(gè)時(shí)候，夢意象就開始具有了相對(duì)的獨(dú)立性，成為中國人審美文化心理中特定的審美符號(hào)自由地出現(xiàn)于各種作品文本當(dāng)中了。

蝴蝶、骷髏與移情、抽象

在早期的經(jīng)典夢意象當(dāng)中，《莊子》中的夢意象稱得上是絕對(duì)的代表。我們有充足的理由相信，《莊子》中的諸多夢寓言是作者為了闡釋其哲學(xué)思想的需要而精心創(chuàng)作的。在《齊物論》一篇當(dāng)中莊子很清醒地說過：“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。”不僅如此，《田子方》一篇對(duì)于“文王觀于臧”背后奧秘的揭示也表明，莊子已經(jīng)意識(shí)到，為了某種特定的需要，政治人物可依托夢迷信的幫助，編造出本來并不存在的夢幻，為其所用的。可以說，對(duì)于夢，莊子可謂盡得其中真味。

(一)蝴蝶的選擇

莊子一生貧苦困頓，但卻鄙棄名利富貴，在亂世中力求保持獨(dú)立的人格，追求精神的自由。蝴蝶夢代表了他對(duì)于自由生活的向往，在夢境當(dāng)中，他可以“栩栩然”的飛翔，忘卻身處亂世的煩惱。世間看起來最容易的事情往往也是最難的。忘卻，本是一種無奈，但有時(shí)候忘卻也是一種愉悅，就是這種忘卻自身的快適千百年來一直為中國文人苦苦地追求，尤其是當(dāng)他們在仕途受到挫折的時(shí)候，這種“不知周也”的快適更是成為他們尋找慰籍的一種解脫。因此，蝴蝶夢這個(gè)夢意象在那些祈盼歸隱山林以及習(xí)慣在繁忙的政務(wù)之余抒發(fā)自己清真逸致的文人們那里就有著巨大的市場。蝴蝶象征著天真爛漫、無拘無束的人性本質(zhì)，這在莊子所處的那個(gè)到處充斥著權(quán)欲、野心的世界里，顯得尤為珍貴。也許，這就是魏晉時(shí)期“人的自覺”到來之前對(duì)于人性的一種渴求。這種渴求與莊子的藝術(shù)精神一道，彌漫在中國審美發(fā)展史漫長的進(jìn)程當(dāng)中。

唐代著名詩人李商隱的“莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑”(《錦瑟》)早已經(jīng)是盡人皆知的名句了。崔涂的“蝴蝶夢中家萬里，杜鵑枝上月三更”(《春夕旅懷》)同樣是素來為人們所稱道的佳句；唐朝女詩人魚玄機(jī)的“畫舸春眠朝未足，夢為蝴蝶也尋花。”(《江行》)則蘊(yùn)含了鮮明的女性色彩，別具特色。類似這樣的詠蝶之作還有很多，可見這個(gè)蝴蝶夢對(duì)于后世文人心態(tài)是多么的影響深遠(yuǎn)了。事實(shí)上，蝴蝶這種五彩斑斕、輕盈靈動(dòng)的小精靈一直受到中國文人的偏愛。唐代大詩人杜甫的“穿花蛺蝶深深見，點(diǎn)水蜻蜓款款飛”(《曲江二首》之二)、“留連戲蝶時(shí)時(shí)舞，自在嬌鶯恰恰啼”(《江畔獨(dú)步尋花》)歷來以其清新的形象和生意盎然的意境備受人們的稱道，而北宋江西詩派的重要作家謝逸一生當(dāng)中居然創(chuàng)作了三百多首蝴蝶詩，被人們稱為“謝蝴蝶”。可見這只小小的蝴蝶所承受著何等的萬般寵愛了。

那么，為什么偏偏是蝴蝶，而不是別的什么金龜子、螳螂這些同樣自由自在的昆蟲或者是喜鵲、蝙蝠之類在中國傳統(tǒng)文化中具有吉祥寓意的鳥獸飛舞在國人的夢中呢?金龜子、螳螂、蝙蝠之類，雖或自由、吉祥，但是在外形上并不出眾，要么過小，難以引起人們的審美關(guān)注；要么過丑，不符合國人的審美習(xí)慣。而蝴蝶華麗、輕盈，色彩斑斕，常在花間起舞。這在視覺上給人們帶來極大的沖擊和享受。尤其是它們活動(dòng)在人們視野中的時(shí)間和場所，往往都是風(fēng)和日麗之時(shí)、花團(tuán)錦簇之地，一派清新、祥和的景象。這對(duì)于向往自由、和諧之美的中國人來說，無疑有著巨大的吸引力。在這里，蝴蝶以其輕盈的舞姿和華麗的外表，與士人們所向往的那種遠(yuǎn)離塵世的自由與閑適取得了精神上的一致，所以它被莊子選取來表達(dá)“齊物我”所特有的生命體驗(yàn)。當(dāng)然，這種自由的體驗(yàn)很快地就被后來的士人們敏銳地感覺到了，這個(gè)蝴蝶的夢幻也就輕而易舉地征服了一代又一代的人，成為中國夢意象史上最為著名的夢意象。

分析心理學(xué)認(rèn)為，人在審美活動(dòng)中的心態(tài)通常可以分為兩種類型，外傾和內(nèi)傾。以外傾心態(tài)占據(jù)主導(dǎo)的人往往個(gè)性開朗、適應(yīng)能力強(qiáng)、喜歡面對(duì)挑戰(zhàn)，反映到審美活動(dòng)中，就是對(duì)于“移情”的應(yīng)用。因?yàn)榫哂型鈨A型心態(tài)的人喜歡挑戰(zhàn)，個(gè)性開朗，所以往往會(huì)假設(shè)他所觀照的對(duì)象是弱小的、空洞的，并進(jìn)而試圖對(duì)其灌注生命。在這些擁有外傾心態(tài)的審美者看來，對(duì)象往往是值得信任的，是可親的，優(yōu)美的。由此看來，蝴蝶夢之所以受到一代又一代人的普遍喜愛與這種移情的美學(xué)心態(tài)有著直接的關(guān)系。無論對(duì)于哪一代的中國人來說，翩翩起舞的蝴蝶都是小巧可愛的，在它們面前，人類的主體力量從來沒有感受到任何威脅。所以，歷朝對(duì)蝴蝶夢的觀照者都能自然而順利地在這只蝴蝶當(dāng)中灌注自己對(duì)于生命的體驗(yàn)和感悟，這只夢中的蝴蝶也就因此而獲得了不同觀照者所注入的生命體驗(yàn)而獲得了不同人群的喜愛。

(二)骷髏的悲哀

與外傾型相對(duì)應(yīng)的是內(nèi)傾型的心理狀態(tài)。與外傾型心理狀態(tài)的熱情開朗不同，內(nèi)傾型心態(tài)所呈現(xiàn)出來的是憂柔寡斷和孤僻內(nèi)向，對(duì)于這種心理狀態(tài)來說，外界的一切都是危險(xiǎn)的、都是強(qiáng)大的。因此，這種心理狀態(tài)在美學(xué)體驗(yàn)上的表現(xiàn)就是“抽象”。“抽象”是與移情相對(duì)應(yīng)的審美態(tài)度。以榮格為代表的分析心理學(xué)家認(rèn)為，“如果說移情態(tài)度預(yù)先設(shè)定對(duì)象是空洞的并且企圖對(duì)它灌注生命，那么抽象態(tài)度則預(yù)先設(shè)定對(duì)象是有生命的、可怕的因而企圖從它的影響下退縮回來，以抵御對(duì)象的影響。”與懷著外傾的心理狀態(tài)對(duì)世界進(jìn)行移情審美情感體驗(yàn)的人不同，內(nèi)傾型心態(tài)的人認(rèn)為世界是充滿了危險(xiǎn)、比自己的主體力量強(qiáng)大得多，因此，他們往往在這種對(duì)象面前畏縮不前。且不說試圖往對(duì)象上灌注生命，就連最基本的近觀對(duì)他們而言也是一件痛苦的事情，更何況激發(fā)出對(duì)于對(duì)象的喜愛之情了。因此，在這種對(duì)象面前，觀照者往往會(huì)建立起一種保護(hù)性的、與這個(gè)對(duì)象抗衡的世界。鼎鼎大名的“骷髏夢”夢意象對(duì)于廣大的普通觀照者來說，就是這種抽象審美態(tài)度的典型代表。以骷髏為主角的這個(gè)夢意象，因?yàn)閲藢?duì)于骷髏以及骷髏所代表的“死亡”、“妖魔”之意的反感、厭惡和害怕、恐懼，所以根本無法對(duì)它灌注生命，因而也就不能很好的欣賞到這個(gè)對(duì)象的美了。就此，我們也就不難明白，為什么這個(gè)跟蝴蝶夢有著異曲同工之妙的夢意象在千百年的時(shí)間里，始終不能獲得如同蝴蝶夢一樣的百般寵愛呢?

所謂的“骷髏夢”是出現(xiàn)于《至樂》篇中的一個(gè)非常重要的夢意象。與“莊子夢蝶”那令人愉快的恬適不同，這里出現(xiàn)的骷髏讓習(xí)慣了溫文爾雅的中和之美的中國人多多少少覺得有些難以接受。因此，人們對(duì)于它總是采取一種盡量回避的態(tài)度，它也沒有像蝴蝶夢一樣衍變成為文人們慣用的審美意象。這種對(duì)于骷髏的抽象審美態(tài)度的形成，與儒家思想的理論背景和審美接受心態(tài)有著密切的關(guān)系。

首先從儒道兩家不同的哲學(xué)背景來看，儒家的始祖孔子歷來是主張“不語怪力亂神”(《論語·述而》)的。對(duì)于那些尚不能弄清楚的、現(xiàn)世以外的東西，孔子很明智地采取了類似于今天西方現(xiàn)象學(xué)所主張的“擱置”的方法。他對(duì)他的學(xué)生季路說“未能事人，焉能事鬼”、“未知生、焉知死”(《論語·先進(jìn)》)。也就是要求他的學(xué)生應(yīng)該把精力放到可以解決的事情上來，而對(duì)于當(dāng)時(shí)無法解決的事情大可以放于一旁。從這一點(diǎn)上來說，莊子骷髏夢就與孔夫子的重生、重現(xiàn)世的觀點(diǎn)不太吻合。因此，莊子夢骷髏并不符合深受儒家思想影響的士大夫們的接受心理，所以它不能象莊周夢蝶那般得到儒道兩家的共同喜愛。

其次，從審美心理和美學(xué)形態(tài)來說，“優(yōu)美”的美學(xué)形態(tài)更符合國人的審美心理。固然我們歷史上也曾有過“饕餮獰厲”之美，也曾有過“魏晉風(fēng)度”的放誕與張揚(yáng)，但是“優(yōu)美”確實(shí)是中國古代最主要的美學(xué)形態(tài)，儒家所倡導(dǎo)的中和之美一直都在國人的審美心態(tài)中占據(jù)著重要的地位。雖然從莊子起，經(jīng)由韓愈、一直到晚清都有不少作家把骷髏、死尸等所謂的不和諧元素引人文學(xué)創(chuàng)作當(dāng)中，但是，這些東西在“重生”的中國人看來都是不吉利、不和諧甚至是晦氣的，因此，國人們很難把它們與傳統(tǒng)意義上的“美”聯(lián)系起來，自然也就不會(huì)主動(dòng)地去接近它，欣賞它了。這兩方面的原因，使得莊子的骷髏夢意象遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如蝴蝶夢那樣受到人們的喜愛。

那么，同樣是作為道家的理論觀點(diǎn)，莊周夢蝶所倡導(dǎo)的齊物我、齊自然的灑脫生活態(tài)度與儒家的人世思想也并不吻合，為何這個(gè)夢意象卻能受到儒家學(xué)者的喜愛與認(rèn)同呢?

誠然，儒家是主張積極人世的，與老莊道家的消極避世并不相同。可是古代的世人往往具有雙重身份，在封建君主專制的“家天下”社會(huì)里，他們進(jìn)可為官，退則為民。他們所得到的一切都源自于君王的喜怒好惡，即使貴為朝臣重卿，也往往擺不脫“一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千”(韓愈：《左遷至藍(lán)關(guān)示侄孫湘》)的命運(yùn)，因此，士大夫們的人世理想并不是時(shí)時(shí)刻刻都能如愿以償?shù)摹Ｔ谶@種無奈的背景下，他們只好采取折中的辦法：“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”(范仲淹：《岳陽樓記》)，執(zhí)行這種“有所為，有所不為”的策略。更多的時(shí)候，這些仕途受挫的士大夫們(或者被貶、或者屢試不中等等)不得不用老莊哲學(xué)中的淡泊、平適來安慰自己，在道家的風(fēng)范中追求能讓自己解脫的境界。因此，不少儒士多多少少也帶有了道家的風(fēng)范，比如陶淵明、比如蘇軾。因此，莊子夢蝶的恬淡灑脫，自然也就成為士大夫們所向往追求的超然境界。