事與道凝 左右逢源

摘要：李颙是在重“隨事磨練”的基礎上闡述其明體適用的哲學思想的。他強調“理學經濟，原相表里”，認為明體適用其實就是上學與下達的融匯貫通。李颙指出，要使得“適用”在經綸參贊的外王事業中展現出來，就必須先行“立體”之功，在心上用功；在通過心上用功之后并不能解決工夫問題，它只是為為學指明了方向。如何持循便是急待解決的問題，所以還需要在矩上操存，即用功之實；體明且有了操存之功的保證，還需要在“事與道凝，左右逢源”中實現悲天憫人、開物成務的“王道”之治。李颙認為只有這樣。才能實現儒家所倡導的為已之學。達到“體用兼賅”的極詣，真正實現向孔孟元典精神的回歸。

關鍵詞：李颙；明體適用；體用兼賅；孔孟；元典精神

中圖分類號：B249 文獻標志碼：A

李颙(公元1627—公元1705年)，字中孚，今陜西周至人，取《漢書》“山曲日整，水曲曰厔”二語，自署為“二曲土室病夫”，學者稱為二曲先生，另有“多慚夫”等自稱之號。是清初著名學者與思想家，與吳中顧炎武、富平李因篤、華山王宏撰學術交往甚密，同容城孫奇逢、余姚黃宗羲一并“高名當時”，時論以為“三大名儒”。當時或以“海內真儒”、“博學鴻儒”、“理學淵源”標榜；或以“關中大儒”、“一代龍門”、“躬行君子”稱頌。

如果說李顳見道前關于明體適用的見解是較為初略淺顯的看法的話，那么我們說，見道以后的李颙，其關于明體適用的見解則更趨于成熟。經過十多年的工夫磨練，李頤進一步充實和發展了其明體適用之學，從而發展成此后他經常強調的“體用全學”，為其明體適用學的具體落實奠定了廣博濃厚的基礎。也正是在這個基礎上，李頤強調“理學經濟，原相表里”，認為明體適用其實就是“事與道凝，左右逢原”。(卷三十九《論語下·衛靈公》，第496頁)從而，李頤所提出的明體適用之學便實現了上學與下達的融匯貫通，真正實現了向孔孟元典精神的回歸。

一 立體——心上用功

在李颙看來，要使得“適用”在經綸參贊的外王事業中展現出來，就必須在“隨事磨練”中先“立體”。李颙指出，欲立體就應先掃除廓清“習”、“見”，在他看來，“習”即為在受到外部環境影響時形成于人身上的一些不盡人意的性格習氣。對此，劉宗周的看法則是，“余謂水，心也，而清者其性也，有時而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮于濁，則習之罪也。”陳確亦響應此說法，認為“氣之清濁，誠有不同，則何乖性善之義乎?……善惡之分，習使然也。”這些見解較李顥更為寬泛一些。在李颙看來，“見”則是見物不化之識：

博識以養心，猶飲食而以養身，多飲多食，物而不化，養身者反有以害身；多聞多識，物而不化，養心者反有以害心。(卷三十九《論語下·衛靈公》，第496頁)李頤指出，正因為不化，故而心滯，造成“骨董”。對“骨董”，須掃除廓清：

聰明博識，足以窮里，而不足以融理；足以明道，而非所以體道。若欲心與理融，打成片段，事與道凝，左右逢原，須黜聰墮明，將平日種種聞見，種種記憶盡情舍卻，盡情撇脫，令中心空空洞洞，了無一醫。斯干干凈凈，方有入機，否則憧幢往來，障道不淺。(卷三十九《論語下·衛靈公》，第496頁)

李颙認為，人的身心與其見聞是沒有多大關系的，然而，若任其“憧憧往來”，還是會對人的感覺與思維有影響，對心體的自然流行有所干擾的。所以，須“遇境征心”，將種種知識見聞擱置，從而令心中空空洞洞、“兢業本體”。李頤又說：

知識之“知”有四：或從意見生出，或靠才識得來，或以客氣用事，或因塵情染著。四者，皆非本來所固有，皆足以為虛明之障。(卷十一《東林書院會語·梁溪應求錄》，第99頁) 在李頤看來，學者當知天道無言之妙，它并不耽于語言文字，而是以求無聲無臭的本體為鵠的。所以，“知遠囂寂居，靜體天良，志道之堅，進修之勇，令人嘆仰無已。”(卷十六《書一·答張澹庵》，第143頁)李颙認為，立體需要此功，只有如此，學才必有人機，也只有這樣，學方能盡情擺脫種種牽擾，從而達到象山“打疊田地干凈”和陽明所說的“學者欲為圣人，必須廓清心體，使纖臀不留，真性始見，方有操持之地”的精神境界。然而，需要注意的是，李颙強調立體中要求所讀之書與對見聞知識的擱置須同步進行，也就是說，在具體的閱讀中應“沉潛涵泳”，而不能僅頌記詞義，否則便與被擱置的見聞知識并無兩樣。正如張澹庵在《體用全學》中所主張的：

儒者之學，明體適用之學也。欲為明體適用之學，須讀明體適用之書；未有不讀明體適用之書，而可以明體適用者也。(卷七《體用全學·識言》，第48頁)

在李頤看來，立體很重要，在“沉潛涵泳”既久的情況下便自然有得而至“至善”，即識體，只有識得此體時，才知為學之方向，從而為工夫找到路徑，如此則工夫方有著落。在李頤口授的《體用全學》中亦有相關的論述：

自象山至慈湖之書，闡明心性，和盤傾出，熟讀之則可以洞斯道之大源。夫然后日閱程朱諸《錄》，及康齋、敬軒等《集》，以盡下學之功。收攝保任，由工夫以合本體，由現在以全源頭，下學上達，內外本末，一以貫之，始成實際。(卷七《體用全學·明體類》，第52頁)

李颙清楚地指出，須先有識體之功才能“盡下學”之功。在“闡明心性”并“洞斯道大源”時便是識性了，如此便可以做收攝保任之功，從而“由工夫以合本體”，識體、立體與下學之功順序井然。也就是說，在解決了工夫的動力源泉之后，工夫才能有著落，從而“內外本末，一以貫之”。其實，這里李颙指出了程朱等僅“治病于標”的弊端。李颙認為需要陽明的工夫做補充。在《授受紀要》中，李颙更清楚地點明了這點：

學脈最怕夾雜，學術不可不醇。先覺之學脈正而學術醇者，宋則周、程、張、朱，明則薛、胡、羅、呂、顧、高、馮、辛，成言言中正，字字平穩，粹然洙泗家法，猶布帛菽粟，規矩準繩，一日不可無，無則不可以為人。若厭平常而喜新奇，非狂即妄；狂與妄，學者之深戒也。若夫良知之說，雖與程朱少異，然得此提唱，人始知契大原，敦大本。自識性靈，自見本面，夫然后主敬窮理，存養省察，方有著落，調理脈息，保養元氣，其與治病于標者，自不可同日而語。否則，學無來歷，主敬，是誰主敬?窮理，是誰窮理?存甚，養甚?省甚，察甚?故學問必相須而后成，尊一辟一，二者俱病，能去此痛，學斯無痛。(卷十五《富平答問·附授受紀要》，第135頁)

二 用功之實——矩上操存

在通過心上用功之后，實際上已經為工夫的“下達”規定了方向。然而，有了“心上用功”并不能解決工夫問題，它只是為為學指明了方向。如何持循便是急待解決的問題。對此，李頤說：

學問全在心上用功，矩上操存。學焉而不在心上用工，便失之浮泛；用工而不在矩上操存，便無所持循。“心不窬矩”，雖在力到功深之后，而其志期于“不窬矩”，實在命意發端之初。譬之射然，學射之初，固不能中的，若志不在的，亦將何憑發矢?惟其志期中的，則習射之久，庶幾一一中的。(卷三十一《論語上·為政篇》，第432頁)

這里的“矩”是指具體的禮儀規范，如何進行操存便落實為具體的用功之實。且看在有人間“養心之功”時，李颙的說法：

終日乾乾，收攝保任，屏緣息慮，一切放下，令此心湛然若止水，朗然若明鏡，則幾矣。(卷六《傳心錄》，第45頁)

在李頤看來，在靜中“屏緣息慮，一切放下”，則此心便“朗然若明鏡”，而從靜中所得者，謂之證悟，猶有待于靜從人事練習而得，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，此為徹悟，然而在這樣的徹悟過程中很容易被習染所污，所以須進行操存之功。

千古圣賢，皆從兢業中成。吾人不真實為己則已，茍真實為己，須終日乾乾，如涉春水。如是則天理常存，而此心不死。故區區嘗謂堯舜十六字心傳，須濟以“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”十二字，工夫方有下落。(卷十《南行述》，第75頁)

李颙認為人若“真實為己”，則須做“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的操存之功，如此便人心不放、“此心不死”。在有人問如何“操存”時，李颙回答到：

其敬乎?敬則中恒惺惺，即此便是心存。(卷四十二《孟子下·告子》，第525頁)

只是要敬，敬則內外澄澈，自無物欲之累，高明廣大之域，自不難致。(卷四《靖江語要》，第36頁)

在李頤看來，操存總不外“敬”功。敬作為工夫是兼內外而言，而操存之法則在于做徹上徹下之功“敬”能使人至高明廣大之域，“不離日用常行”能“直造先天未畫前”。

在有人對“立體”以后仍有工夫表示疑惑時，李颙回答到：

識得本體，若不繼之以操存，則本體自本體，夫惟繼之以學，斯緝熙無己。所謂識得本體，好做工夫；做得工夫，方才不失本體，夫是之謂“仁”。(卷三十四《論語上·述而篇》，第455頁)李頤認為若不繼之對此進行操存，則此悟會若閃電般轉瞬即逝。然而在立體之后，此時的工夫則較以前又不甚相同，它有了更明確的為學方向，“工夫不離本體，識得本體，然后可言工夫”(卷四十三《反身續錄·孟子上·公孫丑》，第542頁)，這樣便可“終日欽凜，保守此‘獨’，勿令放逸，使中常惺惺，湛然虛明，即此便是‘慎獨’；……此乃天命之本體，自然之兢業，非剜肉作瘡，平地興波”(卷十六《書一·答胡士供》，第147頁)。李颙又指出，此時的工夫更多的是處于本體的自覺發動，是由靜中向動轉化。正是靜中有動，渾淪一貫，在工夫的不斷進展中，才會出現真靜體現于動中，靜中有動，動中有靜的“好做工夫”。

然而，李頤的最終鵠的是求得上學與下達的貫通。

學不上達，學非其至；舍學求達，學非其學。蓋上達即在下學之中，舍下學而求上達，此后世希高慕遠，妄意神化，尚頓悟，墮狐禪所為，自誤誤人，所關匪淺。(卷三十九《論語下·憲問篇》，第494頁)李頤認為上達是下學的最終目標，而上達的工夫又只在下學之中，故學者既不能學不求上達，亦不能舍學求達。這就需要有使二者貫通的橋梁。在李颙看來，心體之流行本無間斷，但由于人受氣質、見聞之蔽，私欲同時亦會產生，只要私欲產生，心體之流行便會受阻。所以需要敬功來操存本心，如此則任心自運、應感而發，無不自然合乎“矩”。那么心上如何用功?在操存之功下只能在其發用上用功，在意念思慮上一一用功，待心過身過廓清之后便時時保持而“常惺惺”了。

三 事與道凝，左右逢源

體明且有了操存之功的保證，此體便在動靜中發用了。但是需要明曉的是，李颙所謂的明體并不是為明體而明體，而是要用以指導人生，指導社會治理，悲天憫人、開物成務，從而實現“王道”。

在李頤這里，本體發用總是“隨事磨練”，從而使其在外王的經綸事業中更加穩定地呈現。李颙總是把內圣外王與天德王道、明體適用及成己成物乃至道德經濟并提，并將前者看做后者實現的必要階梯。在李頤看來，“為學先要識本，誠識其本而本之。本既得，則末自盛”(卷四《靖江語要》，第34頁)，道德功業的主體根基于心性本體，經濟事功的實現以心性的樹立為根基。

同時，李頤主張還應兼重體用，“明體而不適用，失之腐；適用而不明體，失之霸。腐與霸，非所以言學也”。(卷七《體用全學·識言》，第48頁)在李颙看來，體立則用自然行，本既得則末自盛，有天德自然便有王道。然而，此體只能在發現流行處“隨事磨練”、隨感而應，同時須經外物的接觸感應，始能隨感隨應而顯發為用。此心體之所以在與物感應后能從形上落實至形下，是因為它具有“萬象森然于方寸之間”的特征。在澄然無事時，此體無所不貫，顯現萬物并融通涵蓋。一旦發用流行，便向外多面隨事感應。

李颙重視工夫修為，他引證經典：“《大學》本文分明說‘物有本末，事有始終’，其用功先后之序，層次原自井然。‘古之欲明明德于天下’與‘物有本末’是一滾說”。“物有始終，事有始終”表明隨物而應時是有先后順序的。李颙主張首先要讀書，“除《四書五經》之外，再勿泛涉，惟取《近思錄》、《讀書錄》、高景逸《節要》、《王門宗旨》、《近溪語要》”。學知所向后，由此而“沉潛涵泳，久自有得，方悟天之所以與我者，止此一知，知之所以為則者，止此至善”，既悟之后，此知“虛靈不昧，日用云為之際，逐事精察，研是非之幾，析義利之介，在在處處，體認天理，則誠正之本立矣”。此知既明，立本工夫完成，作圣之基已得，“夫然后由內而外，遞及于修齊之法，治平之略。如《大學衍義》、《大學衍義補》、《文獻通考》、《經濟類書》、《呂氏實證錄》及《會典》與《律令》，凡經世大猷，時務要著，一一深究細考，酌古準今，務盡機宜，可措諸行”，只有這樣，才能“有體有用、天德王道一以貫之”。李頤認為這才是事與道凝的端頭。

在《體用全學》中，李頤專門開列了“適用”類書目，包括社會政治、經濟、文化、制度禮儀和科學技藝等各方面事務的內容，由此展現出李颙“家事、國事、天下事，事事關心”的氣魄和責任精神，這在一定程度上亦將宋以來事功實學的內涵融攝在內。我們先從李頤對所列適用類書目進行的相關注解來進一步了解李頤所倡適用之學的主張。在對《大學衍義》的作注中，李頹云：“真文忠公取經史要語，勒成斯編。誠吾人修己治人之著蔡，治天下國家律令格式也”。(卷七《體用全學·適用類》，第52頁)對《文獻通考》作注云：“上自天官輿地，以及禮、樂、兵、農、漕、屯、選舉、歷數、士卒、典籍，無不條晰。”(同上，第53頁)對《呂氏實證錄》等做出注解：“此老卓識諳練，經濟實學也。在世儒中，最為適用。《實證錄》皆其所經歷者。學人無志于當世則已，茍有志于用世，則此書必不可一日無”。(同上)對《經世挈要》作注云：“屯田、水利、鹽政、以及國計、選將、練兵、車制、火攻，無不挈其要”。(同上)對《武備志》作注云：“經世之法，莫難于用兵。俄頃之間，勝敗分焉，非可以漫嘗試也。今學者無志于當世，固無論矣；即有志當世，往往于兵機多不致意，以為兵非儒者所事。然則武侯之偉略，陽明之武功，非耶?學者于此，茍能深討細究而有得焉，則異日當機應變，作用必有可觀。”(同上)；對《歷代名臣奏議》作注云：“學人貴識時務，《奏議》皆識一時之務者也。當熟玩之，以為奏記之助”(同上，第54頁)等等。除此以外。李颙還對“適用”類書目作了總的按注：

……自《衍義》以至《奏議》等書，皆適用之書也。噫!道不虛談，學貴實效，學而不足以開物成務，康濟時艱，真擁衾之婦女耳，亦可羞已!(同上，第54頁)

值得指出的是，李頤除對有關的社會政治、社會治理等有相關的見解外，還對農業生產、水利知識、地理知識等產業性、自然科學性方面的著作知識有相關的了解，而且對外域科學知識如泰西水利等亦有留意，且強調“以上數種，咸經濟所關，宜一一潛心”(同上)。李颙對所開“適用類”書目所作的按注實際上是以“明體”做指導，從而探討社會生產、社會治理、社會政治等有關經濟政治政策、物質生產、科學技術等資料的匯集及其理論綱要。李颙明體適用理論所融括的思想很有時代感、現實感和實用感。

在《匡時要務》中亦有李頤關于適用思想的相關闡述。在駱鐘麟為《匡時要務》所作的序中，駱氏介紹了李颙“悲天憫人”、“救世濟時”的一些秘史： 先生甫弱冠，即以康濟為心，嘗著《帝學宏綱》、《經筵僭擬》、《經世蠡測》、《時務急著》諸書，其中天德王道，悲天憫人，凡政體所關，靡不規畫。(卷十二《匡時要務序》，第103頁)

李頤早期就已“究心經濟”，然而，因始終不仕，故而在“雅意林泉，無復世念”的心態下，將“原稿盡付‘祖龍’，絕口不道”。(卷十二《匡時要務序》，第103頁)自此，李頤誓以學術來“匡正人心”，并指出“大丈夫無心于斯世則已，茍有心斯世，須從大根本、大肯綮處下手，則事半而功倍，不老而易舉。”(同上，第104頁)

作為李頤，他將這一切全部納入儒學的框架，并由此斷定：

儒者之學，明體適用之學也。欲為明體適用之學，須讀明體適用之書；未有不讀明體適用之書，而可以明體適用者也。(卷七《體用全學·識言》，第48頁)

李颙從理學與經濟關系的角度進行闡發，既批判了“明體而不適用的腐儒”，又排斥了“適用而不明體”的霸儒，使儒學傳統的精神在經世、經濟的社會務實層面上落實并展開，而恰恰是這樣的落實和展開，使得傳統儒學獲得了新的生命力和成長點。

為了更好得論證此本體由形上落實到形下界，李頤又指出：

真知非從外入，入所自具，寂而能照，感而遂通，“廓然大公，物來順應”。心思言動，莫非天則，未嘗自私用智，雖作非作。(卷三十四《語上·述而篇》第459頁)

夫所謂真知非他，即吾心一念靈明是也。天之所以與我，與之以此也。耳非此無以聞，目非此無以見，所聞所見非此無以擇、無以識，此實聞見擇識之主，而司乎聞見擇識者也。即“多聞多見”、“擇之識之”，亦惟籍以致此，非便以多聞多見、擇之識之為主也。知此則知真，知真則動不妄，即妄亦易覺。所貴乎知者，在知其不善之動而已，此作圣之真脈也。(同上，第459-460頁)

在李颙看來，由此感彼應的相互感應關系便可由形而上的超經驗界落實到形而下的經驗界(亦為現象界)，而原在超經驗界作潛伏冬眠狀的仁義禮智等諸德，隨之亦可顯發出來，從而投射于日用事為的外王事業中，并作為人生社會活動的最高指導準則，非若此，則即為“自私用智”。此體發用出來的仁心或仁政之念，包含著無量的同情心、絕對的是非心和無限的責任感，這在晚年的李颙身上體現得很明顯。當晚年閉門既久的李頤聞關中大旱時，即“痛心疾首，不禁淚零。”(卷十八《書三·與董郡伯》，第205頁)并以自己的聲望置信于當地郡守提出各種舉措，這都是由體顯發出來的責任感所致。

李颙倡經世濟用，主張治平事業須“運用酬酢”，然后才能“左有逢其源”。而這些都是只有在“體立”時才能“自然流行”的。此“用”并非“滯于邊見方所”，而是為體所“統攝”。然而此體在與事感應時，難免為名所困、為事所擾、為物所羈，從而成為“著相”之物，這并非李頤所崇尚，亦為儒家達致圣人精神境界所不齒。故而在李頤看來，此“用”在“著相”之后需要由即體顯用回復至即用攝體，這時才為“真用”、“大用”，才是明體適用最終所欲實現的鵠的。所以李颙說：

才猷足以曠時定世，節義足以藐富貴、輕死生，此人所難也，然難者猶有其人；“中庸”率自日用，此人所易也，而易者世反罕觀：良知人多事事而不事心，好奇而不好平故也。若事功節義，一一出之至性，率自平常，而胸中絕無事功節義之見，方是真“事功”、真“節義”、真“中庸”，誰謂“中庸”必離事功節義而后見耶?有此事功節義，方足以維名教，振頹風。若誤以迂腐為“中庸”，則“中”為執一無權之“中”，“庸”為碌碌無能之“庸”，人人皆可能，人人皆“中庸”矣，何云不可能也?能者雖多，何補于世?(卷三十《中庸》，第419頁)

由此可見。真“事功”的實現應該是在不累于功業的情況下出現的，這就需要從當前的經濟事功再重返“虛明寂定”的本體，以達致“道德既為事功”、“事不累心，心不累事，恒若太虛，毫無沾滯”之境。且看他自己的陳述：

聰明博識，足以窮理，而不足以融理；足以明道，而非所以體道。若欲心與理融，打成片段，事與道凝，左右逢原，須黜聰墮明，將平日種種聞見，種種記憶盡情舍卻，盡情撇脫，令中心空空洞洞，了無一醫。斯乾乾凈凈，方有入機，否則幢憧往來，障道不淺。(卷三十九《論語下·衛靈公》，第496頁)

學不上達，學非其至；舍學求達，學非其學。蓋上達即在下學之中，舍下學而求上達，此后世希高慕遠，妄意神化，尚頓悟，墮野狐禪所為，自誤誤人，所關匪淺(同上)。

李頤認為只有這樣，才能實現儒家所倡導的為己之學，從而實現“內外合一”。只有達此境時，此事功才算是達到了“體用兼賅“的極詣，而李頤“明體適用”的鵠的即在此。至此則“心與理融，打成片段，事

與道凝，左右逢原”。李颙所提倡的上學與下達之學融貫一通。真正實現了向孔孟元典精神的回歸。