韋伯悖論與新教倫理的后現代走向研究

摘要：近現代資本主義精神在韋伯的新教倫理那里找到了宗教辯護和倫理的合法性。以韋伯新教倫理為價值原點，把后現代語境下的倫理考量及其倫理學方法合稱之為“后新教倫理”，旨在凸顯西方宗教與倫理價值淵源的內在關聯性，界說新教及其倫理的孕育、發端和發展，窺思信息主義技術范式對新教倫理在形式上的質疑和質料上的強化。

關鍵詞：后新教倫理；信息主義；強化；新教倫理

中圖分類號：B82-06 文獻標志碼：A

引言

依據不同的技術范式及其主導下的社會生活模式，人類文明的發展歷程可以依序區分為前工業社會、工業社會和后工業社會。同樣的旨趣，西方倫理在韋伯的筆下戲劇性地以前新教(Pro-protestant)倫理、新教(protestanc]倫理與后新教(post--protestant)倫理的邏輯推演前行。前新教(特別是指中世紀的基督教)倫理奠定了西方前工業社會傳統主義意義的棲息地；以能源技術為核心的工業主義范式一手打造的現代工業社會及其資本主義精神在韋伯的新教倫理那里找到了宗教辯護和倫理的合法性。以計算機信息技術為核心的信息主義范式主導下的一種全新的社會生活模式正破殼而出。在不同研究領域的“時行話語”中，對這種全新的社會生活模式的表述方式也不盡相同。不僅如此，以麥金太爾為代表的“新美德倫理”、以派卡·海曼為代表的“網絡倫理”和以大衛·格里芬為代表的“后現代精神”都試圖為這個全新的社會模式建構出自己的倫理“座架”。以韋伯新教倫理為價值原點，把后現代語境下的倫理考量及其倫理學方法統合稱之為“后新教倫理”，旨在凸顯西方宗教與倫理價值淵源的內在關聯性，界說新教及其倫理的孕育、發端和發展，窺思信息主義技術范式對新教倫理在形式上的質疑和質料上的強化。

新教亦稱清教(Puritanism)，是文藝復興之后席卷整個歐洲的宗教改革運動中出現的各種宗教改革派的統稱。宗教改革并非意味著廢除宗教對日常生活的控制，而是以一種新的抑制方式代替舊的控制方式。上帝從超驗神龕上走下來，步入尋常人家，它使普通人的道德行為擺脫了無計劃、無系統的特點，整個行為要服從于某種前后一致的方法。這種方法就是“行善”，即帶著“為上帝增添榮耀”的意圖行事。選民通過自己的善行來獲得“拯救的確證”，從而使一個人從“自然狀態”變成“蒙恩狀態”，并在某種相對程度上達到與基督般的完美。這種“善行”實質上是這樣一個矛盾統一體：一方面，新教禁欲主義限制消費尤其是強烈反對奢侈品的消費；另一方面，它打破了營利沖動的傳統主義倫理桎梏的束縛，不僅使其合法化，而且將其視為上帝的直接意愿。一旦限制消費與謀利行為的解放結合起來，不可避免的實際結果就是：強迫節省的禁欲導致了資本的積累。在財富消費方面的限制，自然能夠通過生產性資本的投資而使財富增加。一種獨特的資產階級經濟倫理就在新教基督徒的經濟合理主義和新教禁欲主義間固有張力的基礎上形成了。只要在形式上正確的界線之內。只要道德品行白璧無瑕且在財富的使用上無可指摘，資產階級實業家就可以隨心所欲地追求金錢利益。

一、新教倫理的特征性要素

塵世勞動是“為了增加上帝的榮耀”所應盡的義務、盡可能合理合法地賺錢、宗教禁欲主義等共同構成了新教倫理的特征性要素。

首先，“天職”觀念與新教工作倫理：新教工作倫理有三個核心理念，即工作或勞動本身就是目的：工作時人們必須恪盡職守；工作必須被看成一種因為必須做而必須做的義務。韋伯認為，在現代工作場所勞動的人必須有這樣一種精神態度，即不去時刻盤算如何以最舒適、最少勞動的方式取得慣常得到的工資，恰恰相反，作為上帝的選民，每一個人都必須把勞動本身當作惟一的目的、當作天職去完成。“天職”(calling)觀念早在中世紀甚至在古希臘晚期就已萌芽，但是新教“天職”觀念的新穎之處就在于，它把完成塵世生活的義務尊為一個人道德行為所能達到的最高形式。它第一次賦予日常塵世行為以宗教意義。上帝所接受的唯一生活方式，不是用修道禁欲主義超越塵世道德，而是完成每個人在塵世上的地位所賦予他的義務、塵世是為榮耀上帝，而且僅僅是為這一個日的而存在的，為日常生活服務的職業勞動也因此具有了這種特征。現代社會的職業分工也同樣被視為是神意的一種直接結果。因此，每一個選民都應該“克盡職守、努力工作”。換句話說，每一個人都必須堅守上帝分配給他的崗位，不僭越上帝為他所規定的界線，這也是一種義務。”

其次，財富觀念與新教金錢倫理 新教工作倫理的“至高之謄”就是盡可能地賺錢。從韋伯的描述我們不難看出，富蘭克林的全部道德念度都帶有功利主義色彩。誠實之所以有用，是因為它可以保證信用。守時、勤奮和節儉等任何一個美德也因為對個人有著實際用處才成其為美德。在現代市場經濟秩序中，只要干得合法，賺錢就是職業美德和能力的結果與表現。這種經濟倫理的全部意義雖帶有極強的功利主義色彩，但它并不是“從牛身上炸油，從人身上賺錢”的絕對貪婪，而是一種合理主義的經濟倫理。富蘭克林本人就曾竭力反對個人都以賺錢作為他生活工作的唯一目標，并帶著錢財的物質重負走入墳墓，幾乎所有的道德情感都視純粹營利欲望為“卑賤”，視為營利而營利的行為為一種“恥辱”，而新教倫理明確把以營利為目的的活動解釋為一種個人對其只有倫理義務感的天職思想，是為資本主義實業家的生活方式尋找倫理支持。從倫理上說，“只有當財富誘使人們游手好閑、貪畋享樂時，它才是一種不良之物；只有當取得財富的目的是為了以后生活愜意、無憂無慮時，它才是一件壞事。但是，就其作為履行職業義務的意義而言，獲得財富不僅在道德上是被允許的，而且在實際上是必行的。將謀利解釋為天意，同時也證明了商人的活動都是合乎道理的。”

最后，禁欲主義思想與新教幸福倫理。 天資本主義精神第二個主要來源是清教禁欲主義。一方面它認為一個人的職業生活是禁欲美德的演練，是通過他的良心活動來證明他的恩典狀態；另一方面，它又認為財富具有產生松懈的危險，因而竭力反對聽任本能地追求生活享受和這種享受所提供的一切。這樣就在盡可能賺錢這一“至高之善”之上又加了一條上帝的戒律，即嚴格規避一切本能的生活享受。為此，它特別強調獲得財富的行動。選民為了確定自己的蒙恩狀態，必須“趁著白天替派他的人行善”，只有行動，而不是消閑和享樂，才能真正增加上帝的榮耀。在新教倫理中，職業勞動也是“典型的”禁欲活動，尤其是抵御清教徒統歸于骯臟生活名義之下的各種誘惑的特別作用不可小覷。清教禁欲主義在客觀上把修道士培養成了為天國服務的勞動者，同時又從主觀L保證了他的靈魂獲得拯救。禁欲主義的幸福觀或娛樂觀就是：如果娛樂是為了一個合理的日的，如果它是增強身體機能所必要的娛樂，那是可以接受的；如果用它作為一種不受約束的沖動的自然表現手段，那就值得懷疑：如果把它視為一種純粹娛樂的、喚醒自豪感或原始本能的手段，則應受到嚴厲譴責。持守禁欲主義的清教徒們終身進行的不是一場反對合理獲取行為的斗爭，而是一場反對不合理地使用財富的斗爭。

二、韋伯悖論

韋伯命題(即新教倫理與資本主義精神之間的內在生成發育關系)的悖論不僅突出表現為現代資本主義的發展對新教佗理的背離，同時也表現在新教倫理預制的內在矛盾之中。

首先，新教倫理內部預制的悖論。

悖論之一：工作是“為了增加上帝的榮耀”的天職還是“為了盡可能地賺錢”?

如果一個人真的把工作視為最高價值的話，那么他就不會考慮其利益的最大化；反過來，如果一個人把金錢視為最高目的，那么工作本身就不再是一種價值，而只能是一種手段。在新教倫理與資本主義精神占據主導地位的現代性語境下，解決這一沖突的唯一方法就是將工作置于比金錢更高的位置。正是基于這一點，韋伯的“新教倫理”這一術語更多地被簡單當作“新教工作倫理”來理解。

悖論之二：凡是在財富增加的地方，宗教的倫理考慮便以相同的比例減少。

清教禁欲主義倫理認為，財富本身是一種巨大的危險，它的誘惑永遠不會消失。因此，它勉勵新教徒們勤勞節儉，即勉勵他們在獲得一切能夠得到的東西的同時節省一切能夠得到的東西，這無疑會有利于財富的增加和資本的積累。可是，隨著財富的增加，驕傲、憤怒以及各種世俗之愛也尾隨而致，最終的結果是：很難阻止人們的本能沖動不受外在物的誘惑。宗教及其倫理訴求在財富面前就顯得極其的軟弱無力。

其次，新教倫理與資本主義精神之間生成發育關系的悖論。

悖論之一：尋找天國的熱忱逐漸被審慎的經濟追求所代替。

從純粹利己立場出發的那種合理主義思想是非常不合理的，但它曾經是而且至今仍然是資本主義文化最為重要的特征要素之一。雖然韋伯一再地強調，以利用交易機會取得預期利潤為基礎的資本主義經濟行為依賴形式上的公平的營利機會。但是，人類確實很難禁止資本家依據市場經濟或資本運動的固有法則，通過形式的或實際的強力手段獲利。無論是推銷商的資本主義、大規模投資家的資本主義、發放特許權利的資本主義，還是現代金融資本主義，他們的行動不僅帶有明顯的不合理和投機性，而且更多地表現為掠奪性，不管是直接采取戰爭的形式，抑或是采取連續財政剝削的形式。經濟發展的純宗教熱情高峰過去之后，尋找天國的熱忱開始逐漸被審慎的經濟追求所代替。“最大限度地利用這個世界”的思想終究占據了支配地位，善良之心完全變成了享受資產階級舒適生活的一種手段。這樣，更令韋伯憂心忡忡的事即終于發生了。

悖論之二：勝利的資本主義已經不再需要宗教禁欲主義的精神支持。

今天的資本主義尤其是在市場經濟體系方面，形成了一個龐大的宇宙。任何人只要誕生于這個宇宙，就不得不服從它的行動規則。市場關系的內在秩序與機器生產的各種技術、經濟條件結合在一起，以其不可抗拒的宰制性力量決定著今天所有生而處于這種機制之中的個人的生活。它通過“適者生存”的經濟過程和“自利最大化”的效用原則，培養和選擇它所需要的經濟主體。對外在物的關心，這件被新教禁欲主義貶斥為“輕輕批在圣者肩上”并且可以隨時扔到一邊的“輕裘”，在現代“活著哲學”的裁決下變成了“鐵籠”。更有甚者，勝利的資本主義已經不再需要新教禁欲主義的精神支持，因為這個資本主義的基石是機械。資本主義文化也似乎發展到了“專門家沒有靈魂，縱欲者沒有肝腸”的可怕地步。

三、后新教倫理對新教倫理在形式上的質疑

讓我們來看一看前新教倫理、新教倫理和后新教倫理對“生活的目的是什么?”的迥然不同的回答。如果用“星期五”和“星期天”來隱喻生活目的的話，那么，前新教倫理最初回答是：“生活的目的就是星期天。”在前新教那里，星期五是“受難日”，因為這一天，亞當和夏娃因偷吃禁果犯了罪行，耶穌基督在十字架上受難。只有在天堂才能找到永恒的星期天即“安息日”。星期天常常向但丁地獄里的罪人們招手，但它從不降臨。在這個意義上，人類生活的目的或幸福只有對星期天的漫長的等待。宗教改革運動神話般地把西方世界的生活重心從“星期天”移到了“星期五”。新教倫理重組了西方社會的意識形態和意義系統，以至于它甚至將天堂和地獄顛置過來。它對“生活的目的是什么?”的直接回答就是“生活的目的就是星期五”。星期五即工作日，上帝的選民必須“趁著白天替派他的人行替”，不敢有半點懈怠。工作成為目的的本身，每個人都必須在自己的崗位上恪盡職守，工作不再是永恒的苦役或是對邪惡的懲罰，而是被視為必須做而必須做的義務，是被神召的職業。

后新教倫理與新教倫理相比，在很大程度上它更類似于前新教倫理。它對“生活的目的是什么?”回答是；生活的目的是離星期天比星期五更近。但前新教倫理向往的是一種不做任何事的田園詩般的生活，而后新教倫理向往的卻是充滿激情和創造力的真實生活。在“以工作為中心”的工作倫理仍然占據主導和支配地位的今天。后新教倫理也只能是對新教工作倫理提出自己的質疑，并試圖撬開韋伯所隱喻的、現代人為了自由而親手炮制的“鐵籠”的枷鎖。這種努力有三個方面：一是重新倡導以任務為中心的勞動觀；二是時間呈現出更高的優化性和靈活性；三是生活的動機是激情。后新教倫理旨在喚醒“以工作為中心”的整日忙碌的人們，通過時間的優化和靈活應用，使星期五變得更像是星期天在傳統上所代表的東西，并積極倡導一種新的“以任務為取向”的工作。以時間為度量衡的“速度經濟”如果存在嚴格的監管制度的“缺場”，實現實質性的效率提高是難以想象的。后新教工作倫理不再視工作的目的為“打發時間”，而是一種開放的、充滿激情的創造性活動。從倫理角度看，以工作為中心的“監管文化”文化中，大多數人發現自己是被責令的服從。因之，尊重個人成了后新教倫理的中心價值。以新信息技術為范式的信息社會雖然未能從根本上撼動新教倫理的支配地位，但是，它的對個人的尊重、對娛樂性的顧及和對創造力的推崇等價值取向，將有助于還給我們一個相對完整的生活。

在新教倫理中，生存動機，社會生活動機甚至是娛樂動機都是以金錢為中介的，并不是直接來源于工作或行動的本質及其創造性的結果。當“以工作為中心”的社會動機不能在娛樂、激情和創造性中找到棲息地時，便只好與生存相結合，于是生活變成了“謀生”。林語堂曾不無諷刺地說，從被新教倫理統治的文明的視角看，“文明主要是尋食之類的事情，而進步則是使食物越來越難以獲得的發展過程。”后新教倫理認為，重新喚起人們對個人福祉或人類福祉、激情和創造力的重視比以往任何時候都顯得重要。生活和生命的真實性意義在純粹工作或休閑中是發現不了的，它必定產生于行為本身的本質，產生于以激情和社會價值為動機的創造性活動。后現代思想家最為推重的就是創造性的活動。最推祟的是創造性的人生，最欣賞的是從事創造的人們，在大衛·格里芬看來，創造性是人性的一個最基本方面。他說“從本質上說，我們是創造性的存在物，每個人都體現了創造性的能量，人類作為整體顯然最大限度地體現了這種創造性的能量(至少在這個星球上如此)。我們從他人那里接受創造性的奉獻，這種接受性同許許多多接受性價值(例如食物、水、空氣、審美和性快感等)一起構成了我們本質性的一個基本方面。”

四、后新教倫理對新教倫理在實質上的強化

韋伯在新教倫理中為資本主義精神找到了本質上的宗教辯護。但是，資本主義很快就將自己從宗教中解放出來，并根據自身的規律性開始運行。可是我們不難發現，曾長期具有宰制性力量的新教倫理仍將繼續強有力地控制我們的生活，并且在信息主義時代出現了進一步被強化的現實。

首先，星期天正在被星期五化。 在新教倫理中，工作和時間是有機聯系的。資本主義精神就產生于“時間就是金錢”這種對待時間的態度。工業革命以來，“速度經濟”一直調節和指引著現代人前行的步履，緊跟時代步伐，與時間進行賽跑。富蘭克林認為浪費時間是首要的、而且原則上是最該死的罪孽。“把時間損失在社交、閑聊、奢侈生活等方面，甚至睡覺超過保證健康所需的時間，也是一定要受到道德譴責的。因為，每一個小時的時間喪失，都是為上帝增光的勞動損失。因此，靜居冥想也是毫無價值的，如果這樣做要以日常工作為代價，那么它甚至應當受到直接的譴責，因為這樣做不如在某項職業中積極貫徹上帝的意愿更能取悅上帝”

后新教倫理雖然主張“與時間的自由聯系”，但也并不意味著新教倫理時間觀的終結。后工業經濟時代雖然與工業經濟時代有諸多異質性方面，但它仍然是遵循與時間優化有關的新教倫理規則，而且遵循的是“持續加速度法則”。它要求投資者必須準備在技術革新中或在不斷變化的金融市場策略中進行快速投資，而且要求企業采取更加靈活的運作模式。以信息技術為核心的新技術術革命使時間壓縮成為一個點，技術競爭和經濟競爭現在就能把未來帶給我們。企業必須首先通過信息網絡獲得和保持自身的超強靈活性(flexibilicy)；其次要通過流程(process)優化包括工作流程和組織管理結構的優化來實現企業再造(reengineering)；最后通過時間優化懂得如何用最節省時間的方式來工作，這是對基于新教工作倫理的“泰勒主義”的版本翻新。信息主義范式下的后工業社會這種速度文化和速度經濟較工業社會更為凸顯，它要求我們必須時刻優化我們的時間。原本只要“趁著白天替派他的人行善”的上帝選比，在信息主義范式主導下的后現代社會不得不沒白沒黑地忙碌著，不能有絲毫的懈怠。從表面上看，人們的工作時間因被優化、壓縮和靈活性應用而確實減少了，但較短的工作時間并不意味著人們每天或總的工作量的減少，因為丁作時間的縮短不僅對工作的各方面要求更高了，而且總是以進一步優化工作之余的時間為代價的。新教倫理以工作為中心，意味著在工作中沒有休閑的時間。時間的自我支配成了工作的殘羹，“晚上是白天殘羹，周末是一周的殘羹，休閑是一生的殘羹”。生活的中心就是有規律的重復工作。在信息經濟時代，這種倫理被神化為這樣一個事實，即時間優化觀念正在延伸至工作場所之外，在生活的目的就是星期五的感召下，星期天也正被星期五化，即休閑時間呈現出工作時間的特征。

“以工作為中心”的新教倫理觀因新信息技術而被強化，導致了工作和休閑的時間邊界逐漸消解，因為時間的優化和靈活性運用導致星期天更像是星期五，但并沒有改變時間支配在信息社會的主導地位，相反，靈活性正在強化“以工作為中心”的時間觀念。時間的靈活性運用只是為了在工作之中或之余能夠擠出片刻休閑時間最為突出的表現就是家庭生活時間被靈活地肢解成企業化模式。自動化的烹飪技術正在使家庭主婦喪失烹調技能；家庭成員也不要去創造娛樂，只要簡單地按一下遙控器，把自己帶進“電視生產線”中去。

約略之言，以信息技術為動力的“新經濟”并不意味著馬克斯·韋伯所捕述的資本主義精神的完全斷裂和杰里米·里夫金的天堂似的預言——工作的終結，它只不過是“一種新的資本主義”。換句話說，新教倫理的統治地位仍將繼續，“工作是，而且對可以預見的未來而言將是人們生活的中心”。

其次，以信息技術為范型的信息經濟并沒有摒棄斬教倫理的掙錢目的： 傳統的反市場經濟的“星期天”，現在主要被用于工作之余的消費。假日經濟和旅游經濟在某種程度上正成為世界各圍拉動內需的最主要經濟途徑或杠桿。新教工作倫理的掙錢目的也因新技術革命而得以強化。不僅如此，在信息經濟時代，信息保護達到了史無前例的地步。企業普遍認識到，要達到掙錢的目的，必須通過專利權、商標、版權或其他方式和途徑擁有和控制信息。這種后新教金錢倫理已經遠離了知識經濟時代的信息開放與信息共享的初衷。在信息時代，社會行為的金錢動機越來越強烈，不可避免的結果就是導致信息越來越封閉。人類社會進而會因為信息的封閉或人為掌控而變得更加不平等，貧富差距會因為先賦的或后致的信息不平等而進一步加劇。

發育于新教倫理的資本主義精神視資本的增加為最高目的。后新教倫理雖然旨在重新喚起人們對個人福祉或人類福祉、激情和創造力的重視，但是，它一旦與資本主義精神結合，就自然被吸納進新教倫理主導下的現代工業社會的“利益最大化原則”。當金錢成為最高目標時，激情和創造性就不再是工作動機的一個實質性的標準。最明顯的例證就是大眾傳媒的營利動機正因新科技革命而被強化。換句話說，網絡和信息技術正在成為傳統媒體聚斂財富的衛道士。

后現代思想家都有這樣的一個共識，即網絡或信息時代至少遵循七種價值原則，它們是確定性(determinacy)或目標中心取向(goal orientatlon)、最優化性(optimality)、靈活性(flexibifity)、穩定性(stability)、勤奮(industry)，經濟性(economy)和創造性(creativity)。其中，經濟性是網絡社會主導精神的最高價值日標，其他價值是為了支持這一目標的實現。工作雖然擁有特殊的地位，依然把它視為一個獨立的目標來支持，但是，即使在這一層面上工作也越來越明顯地成為金錢的附庸。就拿信息時代最普遍、最典型的經濟組織形式——網絡企業來說，最優性、靈活性、穩定性、確定性和創造性都可以被看做是在新的技術條件下資本主義適應賺錢目的的結果。信息時代的新價值與新教倫理和資本主義精神成功“粘貼”后，被用來保證資本主義賺錢目標的慣常性。時間的靈活應用進一步發展了企業靈活的戰略思維，保證企業在任何可能的市場中可以持續賺錢。優化時間、優化管理和保持工作流程的動態性以期實現企業再造，保證自己能夠在快節奏的全球經濟競爭中生存下來。穩定性是最接近韋伯的新教倫理和資本主義精神的。不穩定性是不受歡迎的，因為它對金錢目標的實現構成威脅。

再次，網絡和信息技術進一步強化了現代社會的知識權力結構。 現代社會的顯著特征就是建立在知識或技術、權力和財富基礎上的知識權力結構全方位和全過程地參與現代社會的建構，它建構并分配著不同市場主體的創新機會、對重要資源的獲得與使用的機會，以及對其他勞動者的活動加以控制的機會。信息社會也是一種基于各種信息資源的不平等的知識權力結構，是一種具有強大的控制性的技術社會體系。正是知識作用的凸現，使信息社會潛在的權力結構成為一種典型的知識權力結構，它衍生的各種倫理問題都與信息的產生、占有、傳播和使用權利的行使有關。在目前看來。這種新的，獨特的社會結構對人類福祉的影響禍福難料。比爾·蓋茨曾經道出的資本主義發展新階段的奧妙就不乏這種憂慮，他說：“在此階段，完美的信息將成為完美的市場的基礎，在這種資本主義制度下，市場信息極為豐富，交易費用很低。此即所謂‘無摩擦的資本主義’和‘購買者的天堂’。但這種對無摩擦資本主義的憧憬實質上對虛擬的跨同資本主義的向往，即通過網絡空間這一虛擬的整體營銷工具獲得較大的利潤和市場份額，而這會更進一步促使資本的集中化和集權化。”

最后，速度經濟導致倫理性價值吁求被“虛擲”。 生活中的倫理性價值不只關注此刻的生存，更多的是對文化傳統利社會既有的道德譜系的持守，對未來文化前行的方向和社會應有的價值體序的預制。然而，以計算機信息技術為范型的信息社會，人類生活和企業目標被吸納到速度邏輯中，從而導致倫理性(ethicalicy)價值吁求的被虛擲。速度經濟和與之相適應的“應急文化”，使“以生存為基礎”的生存哲學雀占鳩巢，使人類生活的倫理性需要不復存在，惟一僅存的目標就是此刻的生存，使我們正在與一切倫理行為的價值原點疏遠。以此刻的生存為原點，為生存而工作、以金錢為日的以及被動接受的娛樂性等新教倫理價值被強化的又一個直接后果就是，倫理的世俗關懷和終極關懷在快餐式的時間模式中逐漸消融，“生命哲學”變成了純粹的“活命哲學”。