生活世界：非本質主義的總體性如何可能

〔摘要〕 總體性觀念或視角，是哲學把握生活世界的必要中介?！昂蟋F代”對本質主義的解構，并非沒有道理，但同時也造成某種總體性的危機。建構非本質主義的總體性，不僅是必要的，也是可能的——對假設性的自覺和多元性的認可，以及對實踐觀的某種超越，或許具有某種前提性的意義。

〔關鍵詞〕 生活世界；本質主義；總體性 

〔中圖分類號〕B03 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2008）06－0006－06

生活世界或生活本身從來就是一種流變性的存在，不僅具有無限的多樣性，而且日益呈現出復雜性的特征。這不僅使個人所渴望的生活意義殊難著落，使整個人類的命運難以捉摸，同時也使哲學對于現實生活的反思更加困難。生活世界是人的生存必須面對的一個基本事實，也是當代西方哲學普遍指向與關注的重要領域。就此而言，如何把握生活世界或生活本身，似乎已構成當下的哲學思考所不能回避、無法棄絕的沖動與自覺：哲學，既宿命一般地屬于生活并被生活所累，或許又可以因某種對于生活本身的獨到理解、啟發與引導，而歷史性地成就自身。在筆者看來，這或許有賴于對于非本質主義的總體性的自覺建構。

(一)

任何思考都無法曲盡生活世界的流變性、多樣性與復雜性，正如短暫的人生無法洞悉全部的人類歷史，有限的人類歷史無法閱歷全部的宇宙過程。如果我們把流變性、多樣性和復雜性作為近代以來生活世界漸趨顯著的某種征候，并且假定哲學并不甘于被這個世界的繁枝密節所迷惑、被它的湍流競涌所淹沒，那么顯然，只有通過某種總體性視角或觀念，哲學才能對生活世界形成自己的理解和可能的把握。

雖然直到上個世紀30年代，才由胡塞爾以某種方式將生活世界作為哲學反思的重要對象（就某種意義來說，也可以看作是唯一對象）突顯出來，但是從近現代思想史上看，將某種總體性作為哲學理解生活的主要中介，似乎也不乏頗具深意和創意的個例。盧梭認為他的時代“只有一種浮華和欺人的外表”，到處都是“沒有道德的虛榮，沒有智慧的理性和沒有幸福的快樂”，顯然并不只是其本人的一時之慨；作為其根據而被把握到的，還有一種此前尚未得到充分自覺的人類生活的總體性，即：以“鐵和谷物”打造出來的（資本主義）私有制，才是近代所謂理性或“文明”及科學的現實基礎，它不僅是人類生活當中種種“不平等”的根源所在，也是“人類的沒落”的主要因由。①雖然我們在人類是否走向沒落這個問題上大可存疑，但是不能否認的是，盧梭的獨到與深刻之處還是相當明顯的——他在啟蒙運動的早期就對它所極力張揚的理性精神構成了銳利的反思：在盧梭看來，以所謂理性來總體性地解釋和昭領社會生活，還是相當表面的，因為它本身還需要一種現實-歷史的說明。此種看法，不僅在當時歐洲的思想理論界造成不小的震動，后來還為馬克思以更加敏銳的問題意識厘定階級社會的歷史與現實提供了重要的啟發——恩格斯甚至對此指出：我們在盧梭那里已經可以看到那種和馬克思《資本論》中所遵循的完全相同的思想進路，^[1]即從社會歷史本身當中（而非歷史之外）探尋某種結構性的關系（而非抽象實體，如人性），并且以更加自覺的辯證方式說明之。區別于第二國際思想家的經濟決定論，“是總體的觀點，使馬克思主義與資產階級科學有決定性的區別。”^[2]辯證法更適于揭示總體性，而總體性也更能被辯證法所揭示，盧卡奇因此而將總體辯證法強調為馬克思主義哲學的總體特征，其著力反對的其實是某種形式的對于總體性的遺忘。

胡塞爾的“生活世界”其實就是“現實領域”，在胡塞爾那里，“每個實踐，每種科學，都以生活世界為前提。每個人，或人的群體及其創作物也都隸屬于生活世界。生活世界……構成了規定我們確定目標、行為選擇邊際的‘地平圈’，而且它對客觀的科學世界、主觀的特殊視界具有著‘奠基的作用’、‘統一的作用’?！?sup>[3]在筆者看來，生活世界作為某種賦予其內部各個部分或各種成分以意義的總體性，被胡塞爾以鮮明的、甚至具有決定論色彩的方式引入哲學的視野，其針對性也在于對于生活世界的總體性的某種遺忘。就思辨性和晦澀程度而言，胡塞爾并不比康德遜色；就思想內容而言，與（自然）科學的牽涉也都是重頭戲。但是，與康德為自然科學（理論理性）的認識能力劃定界限判然有別的是，胡塞爾通過彰顯“生活世界”的基礎性地位而突出的是自然科學的意義界限——正是對于生活而言，自然科學才既非萬能，也非永益，它的“危機”實屬意義的危機。換言之，在康德的時代，認識之不同形式之間的錯位，基本上還屬于思想理論領域內部的一個總體性問題；而在胡塞爾的時代，科學作為一種認識或實踐形式的普遍性僭越，并不僅僅表現為一種認識論的或理論上的誤置，它已經膨脹為對于生活世界的、現實的統治性力量，只有廓清生活世界作為一切意義之源頭與母體的總體性地位，才能消解之。顯然，對于生活世界而言，胡塞爾所聚焦或鎖定的這個總體性問題，具有更加直接并深闊的反思性，生活世界作為科學或理性認識的“原初的自明性的”意義背景因此而赫然地向哲學敞開。

需要說明的是，不是只有哲學才能參悟生活世界的總體性，達#8226;芬奇的《蒙娜麗莎》和福樓拜的《包法利夫人》，也透露出或表達著某種具有總體性的生活特征，并且因此而不斷地引發對于生活本身的深層共鳴。與文學、藝術有所不同的是，哲學是以觀念的形式把握生活世界的總體性的；同時，哲學觀念因此而具有的總體性，又使它與經濟學、社會學等經驗性、實證性學科相區別——總體性具有更大的超驗性或非實證性，但這并不意味著它只能是本質主義的。

力圖以某種本質主義的總體性來把握社會歷史或生活世界，是一種典型的近代特征，其實質是以認識物的方式認識人，包括人的生活或人的世界。我們當然不能認為，此種認識方式以及作為其主要方法論支點的實證的習慣、分析的偏好、邏輯的“鐵篩”和思辨的大全所抓取的，都是生活世界的細枝末節和零星片段；但是，又不能不看到，此種把握往往陷入本質主義的泥淖，不得不承載“本質幻想”的重荷，其結論越科學、越確鑿、越根本，距離生活世界就越遙遠，對于現實的人生就越空疏、任何平等的對話就越不可能。就此而言，任何本質主義的總體性就是獨斷而非其他，后現代“主義”（“后現代”或許是沒有主義的主義）對它的消解或解構，并非師出無名——其合理性在于，對于湍流不息、無限多樣、無比復雜的生活世界來說，任何自詡為已經涵括了生活之一切內容和形式的總體性規定與界說，都是抽象化的產物和一義性地營造的決定論效果；關鍵是，如果只有尋求總體性的意圖而沒有反思的自覺，那么它在事實上所貫徹的就只能是某種禁絕生活本身的、活生生的可能性的解釋原則；相形之下，后現代“主義”的做法毋寧就是在代替生活本身說“不”。當然，后現代“主義”大多也存在明顯的消極一面，對于現實生活中的個人而言，某些后現代敘述似乎除了加重其困惑與迷惘之外，就只能讓其在無所適從的生活湍流當中違心地承認：既然就那么回事，那么怎么都行——因為任何深邃的生活眼光與深沉的生活智慧，概屬既無必要亦無可能的虛妄與虛幻。

在筆者看來，類似古希臘自然哲學當中之“始基”、“本原”那樣松散、籠統、模糊的“本質”，其實是無法自足地演繹為近代以來具有濃重獨斷論色彩并且地位顯赫的本質主義的。所以，更應該將本質主義——無論實證的還是思辨的——看作是在近代自然科學的啟發、范導和支持之下才漸成氣候并占據主流地位的，即如胡塞爾所說：“物理的自然觀和自然科學的方法自霍布斯以來也以可理解的方式起了榜樣的作用……”^[4]由于一攬子地超越了自然宇宙和社會歷史與人生，黑格爾的絕對理念可能是最具本質主義特征的總體性假設，從其所完成并依托的龐大體系與過程來看，以思辨來嘗試的本質性思考似乎已達極致；由于真切、“活絡”的人類生活世界已經被作為某種表面性和暫時性而吸收殆盡，思想本身已很難再有別樣的可能來確立更有新意和創意的總體性。但是，我們還應當看到，盡管近代大全式的哲學思辨及其巨大超越性之何以可能是一個非常復雜的問題，但沒有近代自然科學的劃時代勃興，以及以之為客觀基礎的近代科學意識的普遍性覺醒，此種思辨也肯定是不可能的。進言之，只有在近代自然科學于理論和實踐兩個方面引人注目地將必然性或規律性從世界當中抽象出來，并賦之以只有科學原理才能具有的普遍有效性之后，包括哲學在內的一切理性認識才受到某種啟發和激勵，進而確定了各自在不同層面或領域的致思取向或思考方向，即作為本質而統攝一切的必然性或規律性。黑格爾本人曾一再強調自己的哲學是“真正的科學”，因為在他看來，哲學本身就是“對于真理之必然性的科學”^[5]，只有真理的必然性和必然性的真理才有資格作為哲學思考的唯一目標。何兆武先生也認為：“康德事實上從未懷疑過牛頓的真理”，^[6]并且一直“期待著歷史學界出現一位開普勒或牛頓式的人來探索歷史的定律”。^[7]與康德的愿景區別不大的是，圣西門試圖以“物理政治學的道路”為人類理性開辟新境；而傅立葉則將自己發現的“情欲引力”直接視為社會歷史或生活世界的“萬有引力”。由此看來，以認識物的方式認識人及其生活與世界，寄托著一種時代性的理論理想，它將哲學的實證與思辨兩種基本傾向扭結為同一種運動，即本質主義運動，其深層意圖在今天也還強有力地存在著，似乎只有通過某種決定性本質或本質主義才能把握生活世界的總體性。羅素曾言：“數學對于哲學的影響一直都是深刻而又不幸的?！?sup>[8]可以說，認識物的方式對于哲學之社會歷史或生活觀念的影響，如果不是“不幸”的，至少也是“深刻”的。

(二)

現實生活世界的流變性、多樣性和復雜性，在很大程度上決定了哲學只能以某種總體性來觀照之。而在今天看來，本質主義的理路并非通向生活世界之良途，也很難再為活生生的生活世界所接受。那么，非本質主義的總體性，即以“商量”和啟發作為根本旨趣的總體性，是否可能？在筆者看來，以下三點或許具有某種前提性的意義。

第一，對假設性的自覺。

本質主義的總體性，之所以彌漫著太過濃重的獨斷論色彩，主要原因之一即在于，本質主義無法假設所謂總體性（尤其是生活世界的總體性）終究只是一種假設，其在終極的或最后的意義上是一種既不可證實亦不可證偽之物，因而任何總體性都只具有有限的反思能力。對于一張桌子，我們當然可以借助某種手段或程序，來確證它在總體上是木頭做的還是石頭做的。我們還可以以思辨的方式來論證它表征著怎樣的時代精神，因而具有多么非凡的總體性。但是生活世界顯然與之別如天壤，無限的流變性、多樣性和復雜性即決定了其在總體的意義上只能是“非課題性”的，因而任何總體性都是某種視角的產物，即某種單一規定性的延伸與拓展，其作為總體性并不具有對于全部生活的現實規定性。所以，我們毋寧將生活世界的總體性看作某種假設，并借助對于假設性的自覺而使關于生活世界的對話成為可能。海德格爾曾經指出：其“基礎本體論”對“存在”的深層發問，只不過是一種哲學上的“假設”，其任務只不過是“通過提問把探討的大門敞開。”^[9]恩格斯也說：“……概念并不無條件地直接就是現實，而現實也不直接就是它自己的概念。”^[10]“整個人類歷史還多么年輕，硬說我們現在的觀點具有某種絕對的意義，那是多么可笑……”^[11]在這個意義上講，任何哲學觀念都可以歸結為某種假設，當然，假設也是有根據的，而且其現實意義和解釋能力也存在重大差別，如康德的“大自然的隱秘計劃”與馬克思的生產方式的矛盾運動——后者的明顯優勢即使在西方的主流史學當中也是相當認可的。參見郭小凌：《唯物史觀仍然是一種有效的認識歷史的方法》，《南開學報》哲學社會科學版，2002年第2期。如此一來，我們才可以在更加根本的意義上突出或強調哲學思考的或然性特征，即在全部背景與具體背景、具體背景與基本前提、基本前提與主要結論之間，哲學思考在事實上無法構造多少具有必然性的鏈接，它嘗試的主要是一種可能性或啟發性。所以，哲學對于生活世界的任何總體性結論，只能是或然性的道理，而不是必然性的真理，是可能的建議，而不是絕對的命令。藉此，哲學自身亦可以保持其學術性、探究性、商榷性的特征，即面對生活世界的必要彈性或張力。

在哲學與生活的關系上，對總體性的假設性的充分自覺，可以確立生活世界在總體上的可對話性。只有非獨斷的才是可對話的，只有可對話的，才是富有生活魅力的。我們當然可以認為某種總體性是“科學的”，但也僅僅表明它在進行假設的時候更多地借助了科學的方法或程序，而絲毫也不意味著它的結論就具有排他的正確性和意義的壟斷性。如果超出這一范圍，以科學名義進行的“獨斷”也將使得關于生活的對話成為不可能。換言之，借助科學方面的根據以提出總體性假設并無不妥，但是同時也有必要承認，科學并不是構造假設的唯一有效的方式或手段，也不具有衡量其他假設的合理性及有效性的最高權威。對于如此廣闊、繁復、變動的生活世界，直覺、悟性、靈感以及某種深刻的“敏感”都是進行假設的重要基礎，它們同樣是思想的自由、尊嚴、創造性和力量的必要保障。

第二，對多元化的認可。

羅素曾經說過：“學習著按照每一種體系來理解宇宙乃是想象力的一種愉悅，并且是教條主義的一種解毒劑?！?sup>[12]對于生活而言，總體性的多元化不僅意味著想象力的愉悅，也意味著認識和理解的可能的深化和全面化。按照歌德爾不完全性定律和塔爾斯基礎語義學定理，任何一種理論系統都存在邏輯的空洞和解釋的盲點，它在照亮四周的時候，總要造成“燈下黑”的情況。只有多元化的總體性才可制造某種“無影燈”效應，使視角轉換和視域融合在總體性的意義上也成為可能。法國思想家莫蘭曾針對人類學研究而指出：“原人進化過程不能僅僅被設想為生物進化過程，或僅僅是精神進化過程，或僅僅是社會文化過程，而應當被想象為是遺傳、環境、大腦、社會和文化的相互干預產生的復雜的多方面的形態發展過程?！?sup>[13]在這個過程當中，沒有哪一個方面可以構成總體意義上的決定性，實際上它們是互相決定并共同決定的；盡管我們無法否認，生物的、精神的或社會文化的考察方式都可以單獨地達成某種總體性的結論。與此相近，我們即不難理解，所謂“自然人”、“經濟人”、“理性人”或“道德人”等單面假設，雖然都可以單獨地構成某種總體性視角，并作為理論工具而揭示現實的人的某種具有普遍意義的現實性，但是任何一種視角都觀察不到現實的人的全部現實，現有這些視角的總和也還遠遠不夠——如果人果真具有某種本質的話，正如馬克思所說：“在其現實性上，它是全部社會關系的總和?！?sup>[14]

人和人的生活世界不是只有一種總體性，也并非只有一種總體性才能構成唯一有意義的把握。在這個意義上講，總體性的多元化不僅應當得到認可，其在解釋能力方面的競爭，其實也是應當給予鼓勵的。舉例來說，現代性應該可以算作一種總體性，前現代性和后現代性亦然。對于這三種總體性，理論研究常常對這樣的問題有所鐘意：哪一種總體性對當下的生活更具解釋優勢呢？顯然，可供交鋒的空間非常之廣，可供立論的資源也非常之多。按照現代詮釋學的看法，每一種答案都與某種理解前結構有關，可以作為“合法的偏見”而被響應或接受。同時，任何一種“偏見”在“合法性”上都不具有先天的優勢，其“合法性”都是通過解釋能力的競爭才能得到認可的。而競爭在一元的情況下沒有可能，在二元的情況下也易于產生非此即彼的狹隘性，只有在三元以上的情況下才能孕育出非線性的可能性。在這個意義上講，前現代性、現代性和后現代性各自作為一種總體性，其本身可能都不重要，重要的是三者的共在可以作為某種底線而保證對于當下生活的總體性理解，在非線性的可能性上保持某種必要的深度。

第三，對實踐觀的超越。

對馬克思哲學做實踐觀（包括“實踐唯物主義”、“實踐觀點的思維方式”等）的解讀，是一種具有中國特色且相對成熟的理論建構；其所造成的思想解放作用，在國內學界也一度具有某種分水嶺的意義。但是，如果以生活世界作為背景，亦可以映現出其可能存在的、某種程度的抽象性。

馬克思哲學本來是關于“現實的人及其歷史發展”的，但是在今天看來，上述解讀并未提出任何一種具體的總體性從而使之得到顯著、切實的深化：社會與歷史、人的現實或者“現實的人”在很大程度上是被懸掛、擱置起來的；或者雖然也曾提及關于社會、歷史和人的許多詞句，但是這些詞句并沒有多少生活性和時代性的內容。我們看到：一方面，“實踐”是作為馬克思哲學的首要的和基本的觀點而被確立或強調的；另一方面，“實踐”作為“主體與客體相統一的活動和過程”，似乎并未在“如何”統一，以及各種層面和形式的“統一”對于現實的人生、社會階層與群體、國家民族以及整個人類的命運具有怎樣的意義上，形成規模性的反思態勢。拿“實踐觀點的思維方式”來說，其“實踐”的門檻仍然太高，仍然具有某種絕對化的色彩和本質主義的味道。做一比較即不難發現，像馬克思的唯物史觀那樣具體的、實實在在的哲學觀念，不僅僅意味著某種思維方式，它還必須擁有自己的問題及其背景，以及對于問題的具體結論，這些問題和結論才能構成對于生活與時代的具有實際意義的把握，才是生活世界所真正期待和迫切需要的。劉放桐教授指出：“‘具有基本相同思維方式的哲學可以有大不相同、甚至基本對立的內容，起著不同的社會作用’，同時也應肯定理論內容和社會作用上極不相同、甚至彼此對立的哲學派別可以有基本相同的哲學思維方式。”^[15]如此說來，把某種“思維方式”從其問題以及問題的背景、從其具體所屬的觀念形態與思想史語境當中剝離、抽取出來當然是可能的，但是其意義可能并不如我們曾經預期的那樣巨大，因為這仍然具有某種較為明顯的“把人的思想方式當作解釋的來源”^[16]的嫌疑。雖然哲學意義上的“思維方式”與思維科學意義上的“思維方式”存在很大的區別，但是說到底，它仍然是某種相對穩定和確定、以至于特定的方法或者程式；如果淡化、弱化和虛化這些特殊性與具體性，那么它就只能作為某種抽象的東西而存在，很難生產出具有生活意義的總體性。其實，馬克思的“實踐”所強調的，更多地屬于一種對于生活和時代的思想自覺、一種根本性的視野意識，因為在馬克思那里，哲學是并且只能是“時代精神的精華”，否則，哲學本身即失去存在的意義。在這個意義上講，西方馬克思主義可能更貼近馬克思的思路，因為其著力點并不在于建構某種具有“基本觀點”特征或者“思維方式”類型的哲學理論，而是謀求共時性、同步性地把握或者抓住某種后馬克思時代與生活的總體性問題；所以，其在各種層面和角度展開的對現代資本主義的批判，都是生活化的，因而是真切的和有意義的。就此而言，其思想努力不僅與馬克思形似，而且神似；在今天看來，盡管其偃息、衰落或許是西方思想理論界當中的某種事實，但是就其曾經達到的思想深度和現實意義而言，恐怕還是國內的實踐觀解讀在總體上所未能接近的。因此，對實踐觀有所超越，或許也是建構非本質主義的總體性的某種需要。

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