論中國當(dāng)代道德價值觀念的構(gòu)建

摘要：隨著改革開放和社會主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，個人對利益的過度追求削弱了人們的道德意識，導(dǎo)致各個領(lǐng)域出現(xiàn)了“道德滑坡”、“道德缺失”等現(xiàn)象。擺脫當(dāng)代社會的道德危機(jī)，必須重構(gòu)中國當(dāng)代道德價值觀念。本文選取當(dāng)代道德價值觀念中的道德基點(diǎn)、道德主題、道德旨?xì)w等幾方面的內(nèi)容來分析，從而達(dá)到重建現(xiàn)階段道德之目的。

關(guān)鍵詞：道德價值；道德基點(diǎn)；道德主題；道德旨?xì)w

中圖分類號：B82-051 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003－1502(2008)01－0092－05

隨著世界經(jīng)濟(jì)日益一體化和人類交往的不斷發(fā)展，全球化已經(jīng)是當(dāng)今人類所面臨的必然趨勢。在這種一體化過程的背后，不可避免地蘊(yùn)涵著各種不同道德價值觀念的碰撞和沖突，也必將推動著不同道德價值的對話與融合，從而始終體現(xiàn)著一種貫通與整合的文化精神。然而，道德價值觀念畢竟是一個民族文明的折光反映和思想標(biāo)記，中國道德價值觀念在其發(fā)軔之初，一直到現(xiàn)當(dāng)代，前后相繼、交相更替，加之歷史性的原因，社會主義道德價值觀念遂呈現(xiàn)出許多新態(tài)勢。在這里，筆者僅側(cè)重于從道德基點(diǎn)、道德主題、道德旨?xì)w等視角來加以分析。

一、道德基點(diǎn)：集體主義

從當(dāng)代道德構(gòu)建的基礎(chǔ)來看，西方道德價值觀念是建立在個人主義基礎(chǔ)上的。個人主義作為西方道德價值觀念的基點(diǎn)，一直貫穿西方社會發(fā)展過程中，體現(xiàn)出當(dāng)代西方價值的特質(zhì)。美國人羅伯特·貝拉在《心靈的習(xí)慣》中指出，美國文化最核心的東西是個人主義。與西方社會不同，中國道德價值觀念一直以儒家思想作為主流，立足于整體主義，體現(xiàn)社會、國家本位，是一種集體利益至上的整體主義價值觀。正如陳獨(dú)秀在《東西民族根本思想差異》中所言，西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位。

在荷馬時代，“自我”、“自主”、“個體”等觀念已經(jīng)非常流行。古希臘哲學(xué)家普遍強(qiáng)調(diào)人在宇宙中的中心地位。文藝復(fù)興時期，資產(chǎn)階級人文主義運(yùn)動將人從神的桎梏中解放出來，極力彰顯人的價值和尊嚴(yán)。近代康德提出“人是目的”，為個人的獨(dú)立性進(jìn)一步做出了更有力的哲學(xué)證明。1776年美國的《獨(dú)立宣言》作為個人主義的宣言書，開宗明義地寫道：“我們認(rèn)為這些真理是不言而喻的：一切人生而平等，他們都是被造物主賦予某些不可剝奪的權(quán)利，其中包括生命的權(quán)利、自由的權(quán)利和幸福的權(quán)利。”19世紀(jì)法國政治評論家亞里克西·德·托克維爾曾把個人主義形容為一種溫和的利己主義，它使人們僅僅關(guān)心家庭和朋友的小圈子。在《大英簡明不列顛詞典》里，“個人主義”被解釋為一種人性理論，一種價值體系，一種對經(jīng)濟(jì)、政治、社會和宗教行為的總的態(tài)度傾向和信念?？梢?，當(dāng)代西方社會道德是建立在以“個人為本位，個人利益至上”基礎(chǔ)上的價值觀。

與西方文明不同，中國文明走的是一條“人惟求舊，器惟求新”的家國同構(gòu)路徑，其中以血緣關(guān)系為紐帶的家族本位形成了社會成員強(qiáng)固的依賴性。自春秋時期以來，人們受儒家倫理的熏陶，開始形成了一種“修身、齊家、治國、平天下”整體意識。正如張東蓀在《理性與民主》中所言，中國的社會組織是一個大家庭而套著多層的無數(shù)小家庭?！谶@樣層系組織之豐十會中，沒有“個人”觀念。近代以來，這種以整體為本位的道德意識仍然根深蒂固地存在人們的潛意識中。1927年，中國共產(chǎn)黨通過了《教育宣傳問題決議案》，把“集體主義”規(guī)定為人生教育的基本原則之一。1949年新中國成立以后，“集體主義”被確立為社會主義的道德原則，成為我們進(jìn)行道德評價的原則和標(biāo)準(zhǔn)。

在馬克思主義倫理學(xué)中，集體利益是一個哲學(xué)范疇，它在根本上并不是無產(chǎn)階級某一團(tuán)體的局部利益。也不是無產(chǎn)階級利益集團(tuán)的某一方面利益，而是以無產(chǎn)階級為核心的所有勞動人民的整體利益，是各種利益的總和。所謂的集體主義原則，就是指在處理人與人之間的關(guān)系中，以集體利益為基礎(chǔ)，把集體利益和個人利益結(jié)合起來的最基本的道德原則。集體主義原則對人們的行為要求主要體現(xiàn)在三個方面：一是一切言論和行為都要以最廣大人民群眾的最大利益作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)；二是以集體利益為基礎(chǔ)，實(shí)行個體利益與集體利益相結(jié)合；三是在集體利益與個人利益、集體利益與國家利益相沖突的情況下，個人利益應(yīng)當(dāng)服從集體利益，集體利益應(yīng)當(dāng)服從國家利益。一句話，集體主義原則的實(shí)質(zhì)就是一種以社會、國家為本位，集體利益至上的整體主義價值觀。

另外，集體主義立足于整體利益的同時，也在不同程度上借鑒了西方價值觀念中的積極因素(如個人自由、個性解放、人的價值等)。集體主義原則蘊(yùn)涵著豐富的個人正當(dāng)利益，它充分肯定了個人正當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)利益，以及個人在政治、文化、精神諸方面的需求。例如，在如何對待個人主義的問題上，當(dāng)代曾經(jīng)進(jìn)行過兩次比較大的爭論。第一次是上世紀(jì)80年代關(guān)于道德主體性的大討論。這次討論源于《中國青年》雜志1980年第5期刊登了署名為“潘曉”的來信——《人生的路啊，怎么越走越窄……》。爭論的焦點(diǎn)集中體現(xiàn)在兩個方面：一是如何正確看待“人的價值”；二是如何對待“公”與“私”的問題。涉及的問題主要是社會是否應(yīng)當(dāng)重視“個人價值”以及如何看待“合理利己主義”。第二次是80年代后期“功利主義反思”的大討論。這次討論主要集中在兩點(diǎn)：一是功利主義是否就是個人主義；二是功利和道德的關(guān)系問題。與此相關(guān)的論文有：劉啟林的《利益原則與道義原則》、張曉林的《功利與道德》、周原冰的《共產(chǎn)主義通論》、賴朝榮的《社會主義時期的功利道德》、李奇的《社會主義商品經(jīng)濟(jì)和道德》等等。參與討論的專家充分肯定了功利的作用；重申道義原則以及功利與道義的辯證統(tǒng)一。從這兩次與個人主義相關(guān)的大討論來看，中國當(dāng)代道德雖然立足于整體利益，但對人的價值、個人自由和尊嚴(yán)以及現(xiàn)階段個人的正當(dāng)利益都是持充分肯定態(tài)度的。

總之，要建構(gòu)具有中國特色的社會主義道德價值體系，必須立足于集體主義，積極借鑒古代傳統(tǒng)道德和西方價值觀念的有益成分；必須依托傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)古今融合，取其精華，棄其糟粕，立足于現(xiàn)實(shí)進(jìn)行中西會通，取彼之長補(bǔ)己之短。唯有如此，才能建立起一個全新的普世倫理，這也是當(dāng)代中國道德價值重建的目標(biāo)。

二、道德主題：尋求社會倫理

與西方社會不同，鑒于中國古代儒家倫理長期占統(tǒng)治地位，在道德的本質(zhì)及特點(diǎn)上，中國古代學(xué)者重視道德與人的整個生活相聯(lián)系，充分肯定道德是在社會實(shí)踐中產(chǎn)生和發(fā)展起來的。一方面，傳統(tǒng)道德的形成與個人的生活密切相關(guān)。例如，古代的“三達(dá)德”(即“智、仁、勇”)、“四維”(即“禮、義、廉、恥”)、“五常”(即“仁、義、禮、智、信”)、“八德”(即“忠、孝、仁、愛、信、義、勇、節(jié)”)，這些德目都是從人們的現(xiàn)實(shí)生活中提煉出來的；另一方面，傳統(tǒng)道德更強(qiáng)調(diào)通過個人德行來實(shí)現(xiàn)。正如明朝哲學(xué)家李贄所言：“有德行而后有言語，非德行則言語不成矣；有德行而后有政事、文學(xué)，非德行則政事、文學(xué)亦不成矣?！?《初譚集》序言)可見。德行在中國傳統(tǒng)文化中占有極重要的地位。

1949年新中國成立后的整個20世紀(jì)后半葉，隨著馬克思主義意識形態(tài)的確立，共產(chǎn)主義道德價值觀學(xué)說一直處于發(fā)展時期，其中有較大影響的著作有：吳介民的《什么是共產(chǎn)主義道德》和《怎樣培養(yǎng)共產(chǎn)主義道德》、周原冰的《道德問題論集》、吳江的《共產(chǎn)主義道德問題》、馮定的《共產(chǎn)主義人生觀》、李凡夫的《論共產(chǎn)主義道德》、陶鑄的《理想·情操·精神生活》等等。以上論著討論的問題集中在兩個方面：一是對共產(chǎn)主義道德理論的闡述，即道德的概念、起源、發(fā)展以及共產(chǎn)主義道德形成過程和主要內(nèi)容；二是對共產(chǎn)主義道德宣傳教育方法、途徑和手段的闡述?？傊?dāng)時的道德主要圍繞如何培養(yǎng)成為一個有道德的人，即個體道德為重心。

隨著經(jīng)濟(jì)全球化和“后現(xiàn)代社會”的到來，當(dāng)代中西道德都有開始轉(zhuǎn)向應(yīng)用領(lǐng)域的趨勢。20世紀(jì)70年代以來西方倫理學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了一種注重討論當(dāng)代道德難題(如戰(zhàn)爭、貧困、犯罪、環(huán)境、生存、社會不公正等等)的新態(tài)勢。與此同時，應(yīng)用倫理學(xué)蓬勃興起，美國阿拉巴馬州立大學(xué)教授詹姆斯·拉歇爾斯(JamesRachels)說：“先前我們關(guān)于應(yīng)當(dāng)怎樣生活的哲學(xué)一直是一般的或抽象的，現(xiàn)在學(xué)院哲學(xué)家突然寫起諸如人工流產(chǎn)、種族和性別歧視、公民不服從、經(jīng)濟(jì)不公正、戰(zhàn)爭甚至動物的非人道待遇等問題的作品。”因此，美國克利夫蘭州立大學(xué)教授德馬科(J.P.DeMarco)在《現(xiàn)代世界倫理學(xué)新趨向》中斷定，“哲學(xué)倫理學(xué)面臨新的挑戰(zhàn)：必須提出能夠解決道德實(shí)踐問題的理論框架。”

與西方社會一樣，中國當(dāng)代道德逐漸呈現(xiàn)出由個人道德向社會倫理(也有人稱制度倫理)過渡的趨勢。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)代道德的轉(zhuǎn)型主要不是“個人道德”活動原則和內(nèi)容的轉(zhuǎn)型，而是社會與個人之間以及與之相應(yīng)的人與人之間倫理關(guān)系的更新。當(dāng)代道德建設(shè)的重點(diǎn)是建立那些市場經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的公共秩序和公共生活倫理的道德制度。為此，部分學(xué)者提出“社會倫理決定優(yōu)先論”，認(rèn)為現(xiàn)代社會對制度的道德評價和選擇優(yōu)先于對個人道德的評價和選擇，人們應(yīng)當(dāng)優(yōu)先選擇用于社會制度的根本道德原則，然后選擇用于個人的道德原則。那么，為什么中國當(dāng)代道德主題會趨向于社會倫理呢?一方面，隨著后現(xiàn)代社會的到來，人類出現(xiàn)的上述道德難題需要通過制度來確定一種具有普遍公正性的“基礎(chǔ)倫理”，即具有最廣泛的可行性和可接受性的道德，以滿足人際交往和社會秩序的需要。另一方面，由于道德教化主要是通過傳統(tǒng)習(xí)慣、社會輿論、思想勸導(dǎo)、榜樣示范等柔性手段和途徑來進(jìn)行的，要通過主觀世界的自我接受和認(rèn)可才起作用，它對那些道德意識較弱的違規(guī)者、逃避者和破壞者顯得蒼白無力。因此，要保證社會道德意識得以普遍形成和社會道德規(guī)范得到普遍遵守，就必須在道德教化的基礎(chǔ)上強(qiáng)化制度的規(guī)約，使社會公眾的道德自覺得到制度的倫理關(guān)懷。總之，從人類社會發(fā)展和社會的需求來看，中國當(dāng)代道德有逐漸趨向于社會倫理的跡象。

其實(shí)，當(dāng)代道德主題的轉(zhuǎn)向也是與倫理學(xué)研究的重心息息相關(guān)的，一方面前者會成為后者關(guān)注的焦點(diǎn)。另一方面后者又會凸顯和強(qiáng)化前者。例如，中國學(xué)者江暢對人類倫理學(xué)研究的歷程進(jìn)行了專門的研究，認(rèn)為自從^類有倫理學(xué)研究以來，其整個歷程從其側(cè)重點(diǎn)或重心看可以大致上劃分三個階段，即德性論倫理學(xué)研究階段，規(guī)范論倫理學(xué)研究階段，問題論倫理學(xué)研究階段。這三個階段的演進(jìn)是通過從德性論向規(guī)范論、從規(guī)范論向問題論兩次研究重心轉(zhuǎn)移實(shí)現(xiàn)的。他認(rèn)為。規(guī)范論轉(zhuǎn)向是否定性的。也就是說，當(dāng)倫理學(xué)轉(zhuǎn)向規(guī)范問題研究之后，忽視了或丟失了德性問題的研究。正是因為這一丟失，才有了西方麥金太爾對德性傳統(tǒng)復(fù)歸的要求。目前倫理學(xué)研究正處于從規(guī)范論到問題論轉(zhuǎn)向的階段。這一轉(zhuǎn)向已經(jīng)顯示出問題論研究對于倫理學(xué)自身發(fā)展、對于人類社會發(fā)展都具有重要意義，同時也開始暴露出類似于從德性論到規(guī)范論轉(zhuǎn)向發(fā)生的偏頗，主要表現(xiàn)在：倫理學(xué)正在走向非專業(yè)化；只重視現(xiàn)實(shí)問題而不重視理論問題；正在喪失其應(yīng)有的批判功能、規(guī)范功能和導(dǎo)向功能，成為“治病藥方”。他指出，為了克服倫理學(xué)研究問題論轉(zhuǎn)向過程中已經(jīng)出現(xiàn)的偏頗，避免重蹈規(guī)范論轉(zhuǎn)向的覆轍，我們應(yīng)該在認(rèn)真總結(jié)和吸取過去經(jīng)驗教訓(xùn)的基礎(chǔ)上正確認(rèn)識和對待這次轉(zhuǎn)向。

總之，中國當(dāng)代道德不能不研究作為人生重要內(nèi)容的人的德性問題，不能不重視應(yīng)當(dāng)怎樣更好地在社會中生活的規(guī)范問題，不能不關(guān)注危及整個人類生存的重大現(xiàn)實(shí)問題。我們完全可以想象，以道德為研究對象的倫理學(xué)將來還有可能側(cè)重這些問題之外的其他問題?！皩λ羞@些方面的研究都是倫理學(xué)的題中應(yīng)有之義，都是倫理學(xué)總體體系中的有機(jī)組成部分。”

三、道德旨?xì)w：幸福與和諧

從社會的角度來看，道德原本就是一種社會控制機(jī)制，是維護(hù)社會秩序的一種手段，其目的是為了給社會成員的幸福提供穩(wěn)定的環(huán)境。道德的目的，從根本上而言，就是一種價值指向。在后現(xiàn)代化社會大背景下，當(dāng)代道德的根本目的到底是什么呢?縱觀中西關(guān)于道德目的的闡述，我們可以把關(guān)于道德目的的看法粗略地分成“兩律”：自律道德目的論與他律道德目的論。

自律道德目的論者認(rèn)為，道德目的在于道德本身，即為道德而道德。持這種觀點(diǎn)的有儒家的道義論、基督教的神學(xué)目的論以及康德的義務(wù)論等等。在儒家看來，道德目的在于自身，即為了完善個人品質(zhì)。有如孟子所言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有序，長幼有序，朋友有信。”《圣經(jīng)》上不止一次地宣稱，上帝立約，創(chuàng)立道德目的是使人做完美的人即道德完人。同時，在義務(wù)論者康德看來，道德本身就具有絕對價值，意志的自由就表現(xiàn)出它能遵從理性的命令，成為善良意志。不過，對自律論者而言，除了康德等少數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為“道德與幸?！笔嵌杀撤吹囊酝?，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為。道德是可以給人帶來利益的，道德目的與人類幸福緊密關(guān)聯(lián)。例如，宋明時期的儒家將“人”與“仁”的統(tǒng)一看作是最高幸福，這種最高幸福被他們稱為“至樂”，這種超越功利論的幸福觀對近代中國的文化和社會發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

與此相反，他律道德目的論則認(rèn)為道德的目的在道德之外，而不是道德本身。持此觀點(diǎn)的王海明認(rèn)為：“如果道德的目的是為了完善每個人的品德，那么，從邏輯上講，我們就是為了豬的利益而犧牲人的利益。”因而，正如他所說：“道德的直接目的應(yīng)當(dāng)在于保障社會的存在和發(fā)展，而保障社會的發(fā)展又是為了增進(jìn)每個人的利益，實(shí)現(xiàn)每個人的幸福?！绷硗?，曾小五也認(rèn)為，所謂道德目的，從根本上而言，就是人的內(nèi)在的道德需要的實(shí)現(xiàn)，但具體來講，道德目的就在于人的情感生活的幸福，人的自由以及人的生存狀態(tài)的自我實(shí)現(xiàn)或全面發(fā)展。所以，道德目的必然也是他律，即道德目的在道德本身之外，不可能與人的利益、社會的利益分開。

綜觀中西道德的歷史進(jìn)程，我們自然而然地發(fā)出追問：當(dāng)代道德將走向何方?道德的旨?xì)w又是什么?2004年10月7日，在東南大學(xué)召開的“首屆國際道德哲學(xué)研討會”上，與會的專家一致認(rèn)為，道德應(yīng)從人性本身出發(fā)。以實(shí)現(xiàn)人的美好生活為目的。高國希提出，道德的基礎(chǔ)是全面完善人性、弘揚(yáng)生命、促進(jìn)人的幸福，在自由平等的合作中維護(hù)公民權(quán)利，在功利充斥和規(guī)則盛行的世界中完善情感、涵養(yǎng)德性，而不是基于外物或基于規(guī)則。葛晨虹認(rèn)為，傳統(tǒng)意義上的道德與人性之間始終存在著張力與沖突，因此必須對道德重新定位。如果道德是一種理性能力，那么，人必須過有道德的生活。陳澤環(huán)指出，未來道德哲學(xué)應(yīng)該致力于探尋和論證一種整體性的實(shí)質(zhì)性的道德價值，以合理的道德哲學(xué)范導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活，使社會和人生更加美好。江暢則從人類生存方式轉(zhuǎn)換的角度闡明了道德應(yīng)指向人的終極關(guān)懷。因此，我們基于道德根據(jù)在于人內(nèi)在的需要，道德的根本目的就在于實(shí)現(xiàn)人的內(nèi)在道德需要出發(fā)，可以得出當(dāng)代道德的旨?xì)w應(yīng)該是江暢在《幸福與和諧》一書中所闡明的：人類幸福和社會和諧。

一方面，道德直接服務(wù)于社會，實(shí)現(xiàn)社會的和諧。就社會和諧來說，優(yōu)越的物質(zhì)條件是社會和諧的基礎(chǔ)，但優(yōu)越的物質(zhì)條件并不是社會和諧的全部。社會的和諧至少還包含有安全的生活空間、良好的人際關(guān)系、高雅的藝術(shù)氣氛和優(yōu)美的居住環(huán)境，而道德為這些條件提供了一種有效控制機(jī)制，為社會的和諧提供了穩(wěn)定的環(huán)境。

另一方面，道德旨在建立美好生活，實(shí)現(xiàn)全人類的幸福。就人類幸福來說，無論是理論抑或?qū)嶋H生活，道德為人們選擇和確立的正確的終極目標(biāo)，只能是幸福，以幸福作為終極目標(biāo)可以追求令人滿意的生活。同時，“幸?！弊鳛槿祟惤K極目標(biāo)，具有歷史和倫理雙重層面的重大意義。從中西方文明發(fā)展的角度來說，人們就一直在追求幸福，并將其看作是人生的終極目的。自古希臘以來，“幸福”就成了當(dāng)時人們一直堅信不渝的人生終極目標(biāo)和重要哲學(xué)范疇。近代哲學(xué)先驅(qū)康德指出：“幸福乃是塵世上一個有理性的存在者一生中所遇事情都稱心合理的那種狀況。”在中國古代，早在《尚書·洪范》中就提出了“五福”。即“一曰壽，二日富，三日康寧，四日修好，五日考命終”，并要求用“五福”教化人民，使其傾慕之。從倫理學(xué)的角度來看，幸福生活是一種令人滿意的生活，同時也就是一種善的生活。它促使人們從容地為人處世，使人間充滿友愛真情，促進(jìn)人與自然和諧相處。

同時，將幸福與和諧納入道德的旨?xì)w，不僅能促使它關(guān)注社會生活領(lǐng)域，而且關(guān)注個人的生活領(lǐng)域，從而從不同的角度、層次和領(lǐng)域為人們提供具體的指導(dǎo)和規(guī)范；它不僅通過審視、批判和重構(gòu)關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人類生活，而且通過確立理想的價值體系模式關(guān)注未來的、理想的人類生活。一句話，將當(dāng)代道德的旨?xì)w歸納為社會的和諧和全人類幸福是眾望所歸，道德應(yīng)當(dāng)涵蓋在真善美三者的文明社會之中。誠如江暢所言，倫理學(xué)實(shí)際上就是“將價值論和倫理學(xué)統(tǒng)一起來以形成一門統(tǒng)一的人生、價值或幸福的哲學(xué)，即價值論”，其最終的目的是要引導(dǎo)人們“走幸福之路，做智慧之人，創(chuàng)和諧環(huán)境，過優(yōu)雅生活”。

總之，道德既具有內(nèi)在價值，也具有重要的外在價值。社會擁有這種理想的道德秩序，它就可以為生活在其中的人提供幸福、自由、自我實(shí)現(xiàn)或全面發(fā)展的條件；同時，個人一旦擁有主動遵循秩序的晶質(zhì)，就擁有了幸福、自由、自我實(shí)現(xiàn)或全面發(fā)展的內(nèi)在依據(jù)。因而，當(dāng)代道德的旨?xì)w應(yīng)該是促進(jìn)社會和諧，實(shí)現(xiàn)人類幸福。

責(zé)任編輯：王之剛