人的主體地位何來？

【摘要】 主體性這個概念對于哲學和社會科學來說相當重要，但人的主體地位的確立幷不順利。從古希臘開始，西方思想家們對于如何從理論上確立人的主體地位進行了艱苦的探索。柏拉圖和亞里士多德等人確定了何種特質的存在能被視為主體，基督教思想家們將人從理念體系中解放出來直面塵世和上帝，人文主義者和路德則在綜合前兩者的基礎上將人的主體地位正式確立起來，為笛卡爾在認識論意義上闡述人的主體性打下了堅實的本體論基礎。

【關鍵詞】 西方；主體；主體地位

【中圖分類號】 K092【文獻標識碼】 B【文章編號】 1005-1074(2008)04-0005-03

“主體性”是一個在哲學中頗具重要性的基礎性概念。同時，眾所周知的是，這個概念是于人緊密聯系在一起的，述說主體性，就是述說人的主體性。但是，“人的主體性”這個表述的產生在西方思想界卻幷不順利。西方思想家們首先從理論上確立了了人的主體地位，才開始對主體性進行系統考察和研究的。基于此，本文就先對西方學界在確立人的主體地位的過程進行一個簡單的回顧，從而為更好地考察人的主體性打下堅實的基礎。

要考察人的主體地位如何確立起來，得從“主體”說起。主體這個詞是亞里士多德最先提出來的，但是，沒有主體這個詞不等于主體不存在，也不等于沒有對于主體的表述。在哲學產生之前的希臘神話、歷史記載和悲劇中，都有一個默認的主體，那就是人。對于神話，國內有學者作如下表述：“這個時期（哲學產生前的古希臘時期）的神話是神人同行同性的，可以說，神話中的神就是被理想化了的人的自我形象。”相比于神話來說，歷史記載還是稍有不同。希羅多德在其《歷史》中，將活動在各個場景中的主體換成了人，而不再是神。他開篇就說：“他（─—指希羅多德本人）之所以要把這些研究成果發表出來，是為了保存人類的功業，使之不致由于年深日久而被人們遺忘。”（希羅多德，1959）這是對神話人神混記表達方式的重大突破。而悲劇更有蘊味，“希臘悲劇的結論雖然是消極的命定論和放浪形骸的享樂主義，但這恰恰是人的微弱的自主意識和道德意識在不可抗拒的外力面前所作出的反應。”（趙敦華，2005）這表明，對人這一當時唯一的主體的表述已經相當深刻了，在審美感覺上來說已經達到了能攝人心魄的高度。

這種體現于早期文字資料中的自我意識和道德意識的生成僅僅說明當時人和人類社會已達至完整形態─—鮮活的主體行動、復雜的社會結構和林林種種的價值觀已經完全不容置疑地呈現在了我們面前。同時，我們也據此認為，在經驗世界中，人的主體地位已經初步得到了解決。但是，理論層次上的人的主體地位問題并不是只用經驗就可以解決的，經驗“雖然告訴我們這是什么，卻并不告訴我們這必然一定會是這樣而不是別樣”（康德，2004），所以它還無法在充分必要的意義上完成對有關主體問題的解答。我們還需要在理論本身中尋找鑰匙。

雖然米利都學派被認為是哲學之始，但在他們身上單獨討論主體這個話題并不合適，唯一值得一提就是阿那克西曼德賦予無限（其所認為的萬物始基）以神性：“無限是神圣的東西。”文德爾班認為這是“科學思維對宗教老家的最后留戀”（文德爾班，1997），實際上，這種將精神力量賦予萬物始基以給予其主動性/主體地位的做法成為了哲學家的慣例，以至于在后來多數思想體系中，沒有被賦予精神力量的存在都成為了附屬的或者被動的存在物而從不被看作“主體”。不過，我們知道的最早把人放在主體地位上的只有普羅塔哥拉，他說：“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者的尺度。”

蘇格拉底沒有告訴我們什么是主體，對于他來說，哲學應該關注人，這是不容討論的。不過，蘇格拉底在這個問題上起到了另外的作用：他將經驗早已確立的自我意識和道德意識通過言傳身教放進了哲學里，將古希臘對人毋庸置疑的關注放進了教條式的哲學教誨里（陳剛，2000）。隨后以柏拉圖和亞里士多德為代表的體系哲學家們也沒有明說什么是主體。從形式上講，能被柏拉圖稱為主體的只有“理念”，因為理念是唯一的真實存在，所有事物都“分有”它。從內容上看，柏拉圖的主體卻有無限多。他對理念本質所發揮的普遍特征適用于所有類概念，因此有多少類概念，就有多少理念，也就有多少主體（文德爾班，1997）。而在亞里士多德看來，“主體”是屬性、狀態和作用的承擔者：“當用一事物來表述作為主體的另一事物時，一切可以表述賓詞的事物，也可以用來表述主體。”所以，亞氏的主體更多指涉為邏輯主體，其形上學意義也只有在邏輯意義的基礎上才推導得出來（李楠明，2005）。當主體被這樣描述時，亞里士多德的主體的外延比柏拉圖的還大還多，無一物不能成為主體，只要它能在語言中合邏輯地表述，具有質料因與形式的結合而出現或增加的現實性（羅素，2003）。

需要特別指出的是，在柏拉圖和亞里士多德各自形上學體系的決定下，不論他們各自對于人本身有多么重要和精彩的論述，都不能抵消這樣的一種思想潮流：主體與人并不同一，主體包羅萬象，人不過是其中之一，且無任何特殊地位（李楠明，2005）。不過，完全不可忽略或貶損的是，他們解決了主體的問題，柏拉圖用的是理念之光，亞里士多德用的是邏輯之理：某物之所以被稱為主體，蓋因為它們居有多個“在先”：“在定義上、在認識上、在時間上”，另外還有在本質上（如柏拉圖之“共相”與“殊相”，亞里士多德之“形式”與“質料”）。

但是，如柏拉圖和亞里士多德般如此“藐視”人的傾向很快就結束了，對于思想家而言，人的地位很快就發生了天翻地覆的轉變，這個轉變就發生在今天被我們稱之為希臘化羅馬時期。但是，此時的思想家并非要去推翻或摧毀前人的偉大創見，而是要在前人的理論樹蔭下去繼續尋找實踐的方向和原則，因為時代的變化已經不容許他們再如前人那樣過著悠閑雅致的城邦生活了（萊昂#8226;羅斑，2003）。在理論上，他們全盤接受了前輩們的教條，而他們自己的問題就是：現在我們如何去獲取永恒的善的理念呢？我們又在哪里，通過什么樣的方式才能找到屬于自己的幸福呢？

因此，此時哲學家們的邏輯是先有關于幸福的真理（主體），才有人對應然真理的向往和追求。真正有所突破的是普羅提諾的“太一—理性精神（νουξ，中文譯名為羅達仁所出）—靈魂”體系。在這個體系中，唯一能嚴格稱作主體的，只有“太一”，因為其他兩者和世間萬物都是其流出物。不過，靈魂有些特別：它既會隨著流出體系降至最低的可見世界，也有獨立的向上精神以回到“太一”而獲得解脫。這種由“一”而“全”，又由“全”到“一”的體系，已經大大脫離了古希臘哲學的基本范疇——它和柏拉圖的體系有了本質區別：從完美產生不完美的過程是一種永恒的、天然的、必要的過程，在這過程中人類個人找到了自己的地位并認為他的命運就是單獨地、獨立地通過回到無限以求得直接的幸福（文德爾班，1997）。

古希臘哲學發展到此，人已經不再只是仰望理念的可憐蟲，他有能力，而且會主動地獲得理念所帶來的幸福。新柏拉圖主義用一個陳舊的瓶子裝下了一壺剛剛釀就的烈酒，而接下來的任務，就是要打破這個舊瓶子，讓新出的烈酒散發出它應有的香醇氣息。完成這個任務的，則是基督教。

眾所周知，基督教的基本點是“神本論”，一切以上帝為起點，又以上帝為皈依。但從哲學的觀點看，基督教教義并非一個嚴格的體系。作為一個個體的上帝以“創造”這種最直接的方式決定了一切，其中不需要任何過渡，也不需要任何理由。而基督教哲學的論述，也并不涉及過渡和理由，只是研究上帝本身、上帝與人、圣與俗之間的關系，這些關系都是絕對二元的，根本算不上一個體系。不過，就是在這種二元關系中，人才沒有被僵化，才能擺脫體系的定格。

上帝創造了人之后，人就因為禁不住誘惑而偷吃禁果。這個說法表明上帝雖然創造人，卻不控制和限制人，人因此擁有足夠的自由。同時，《圣經》通篇講上帝與人，在邏輯上也就最直接地規定了人在俗世的中心地位，以至早期護教士伊里奈烏斯說，人是創造物的目標和目的，為了人，上帝創造出自然界其他東西，創造出整個自然界。又是人，由于濫用了上帝賜予他的自由，使得進一步的天啟和贖罪成為必要的了。因此，正是為了人，也才有整個歷史。而尼斯的格列高利也說，每個人都有支配自身的權威，是“自立的王”。同時，人還是整個物質世界的“王”。

不過，早期教父們的思想和古希臘思想有一點是相同的：對人的中心地位的確認是直接給定的，不被理論論證的，護教士們雖然知道普羅提諾的體系，但他們并沒有接受（神秘主義除外），這就意味著，從理論上確立人的主體地位得從頭再來。但基督教在這項工作上的表現比古希臘要好很多，原因有二：首先，基督教思想不需要獨自去創立任何自然哲學體系，因為這與“上帝創世”相悖；其次，柏拉圖和亞里士多德的成就為他們確認人的主體地位奠定了良好的本體論基礎。

第一個從理論上確認人的主體地位的是奧古斯丁，其確認是通過“我懷疑，故我存在”這個觀念完成的。奧古斯丁說，既然你確實存在，那么只有你活著才能知道這一點，因此你也確實活著，你知道這兩件事絕對為真。他的論辯說明，至少有三件事是我們確信不疑的：我存在，我活著，我在理解。如果懷疑者懷疑這些，那么他的懷疑將無法進行。通過這種方式求證自我的自明性，被文德爾班稱為“內在經驗（意識）的直接確實性”原則（文德爾班，1997）。而奧古斯丁正是通過這種意識的直接確定性，發展出了其認識論和宗教觀念。這種將全部哲學觀念建筑于內在經驗的策略，實際上已經將人的主體地位顯明了出來。不過，按照邏輯推論，這種“以己度人”的策略很容易在思想傳播和感受體驗中產生出個體意識，然而奧古斯丁的體系并沒有如此，那又是為什么呢？

關鍵就在于對自由意志的理解。對于奧古斯丁來說，上帝造人時，人毫無疑問地擁有自由意志，但自從亞當和夏娃偷吃禁果被趕出伊甸園，人就墮落了，先前擁有的自由意志也就被上帝取消了。這種取消使得人除了單純地信仰上帝，根本無法奢望能從上帝那里有任何形式的可感知的“獲取”，因此，人能否在上帝面前能夠得救，就已經不取決于人自己了，而全靠上帝的天啟：一切善來自上帝，而且只有來自上帝。奧古斯丁對自由意志的這個理解有極其重大的影響：“繼奧古斯丁之后，在基督教中頻頻出現的那些極為活躍而熱忱的偉大膜拜者身上都可以見到這種結論：由確信而產生的極度輕松的感覺使罪惡感所造成的巨大壓力得以排解，這種有力的情感無疑以極強的力量沖擊著信徒，使他們根本無法相信恩寵這種無法拒絕的禮物竟會與他們個人的合作有任何聯系，或者與他們通過自己的信仰和意志所達到的境界或德性有任何聯系。”（馬克斯#8226;韋伯，1987）如此一來，奧古斯丁就取消了人對上帝旨意的妄探，人也無法憑自己的事功去判斷自己是否在被拯救之列。這種說法取消了塵世生活與超驗情感間的直接聯系，雖然在人神關系中陷人于戰栗之境，卻解放了人在塵世中的生活，其直接后果就是將人置于了塵世生活的中心。

不過，人與上帝之間無法穿透的隔膜對信仰者來說還是一種災難，對此，安瑟爾謨提出了另外一種思路。安瑟爾謨首先認為人的理性與信仰并無根本矛盾：在原則上，必然理性不可能與信仰相矛盾；如果發生矛盾，則說明理性并不是必然的。同時，他還用上帝的“本體論證明”表明了通過理性能達至信仰。在自由意志的問題上，安瑟爾謨認為自由意志是上帝賦予人的不可更改與剝奪的能力，但能否運用它卻是人的責任。“原罪”是人類由于亞當沒有正確運用自由意志而承擔的罪責，上帝的恩典使人類擺脫了這一罪責，但意志仍有向善或向惡兩種選擇傾向，他們按照何種傾向行動將決定他們自己能否得救。后來，阿伯拉爾又針對自由意志問題提出“意圖決定論”。阿伯拉爾把人相對于上帝的靈魂的不完善性看作是人的缺陷，但“缺陷”和“罪惡”是兩個概念，前者是人所共有的自然傾向，后者是實際已有的意圖，由傾向變為意圖是一個自覺選擇的過程，只有自愿與心中犯罪傾向同流合污的人才是真正意義上的罪人。

可以看出，在安瑟爾謨和阿伯拉爾這里，人在塵世生活中的獨立性有消退的跡象（還不至于絕跡，而且也不可能絕跡），但在人與超驗的上帝的關系中，人的主動性越來越強，人能理解上帝，甚至也能接近上帝。這對于中世紀的人來說，是輕松感之后的又一大福音。而且，自由意志的觀念還衍生出了個體論的原則，因為自由意志決定了人是否得救依賴于個人的決斷，而個人的決斷又完全是個體性的決定。從這里開始，作為類存在的人和作為個體存在的人都具備了主體地位。

不過，“恩典說”與“自由意志”之間還是存在巨大的矛盾。那么，作為超驗上帝的子民與作為此岸塵世的個體，人的兩種地位應該如何協調呢？托馬斯#8226;阿奎那在綜合的意義上給出了一些答案。

托馬斯先提出了神學與哲學的分離。他雖然重申“哲學是神學的婢女”，但卻賦予它新的含義：哲學好像是有獨立人格的婢女，為主人服務是她的工作性質，但她的人身并不依附主人。托馬斯還說，基督教神學來源于信仰之光，哲學來源于自然理性之光。哲學真理不能與信仰的真理相對立，它們確有缺陷，但也能與信仰的真理相類比，并且有些還能是信仰真理，因為自然是恩典的先導。之后，托馬斯又將信仰和理性分開，認為理性不能被用來認識只屬于上帝的屬性，而信仰可以：“我們要證明信仰的真理，只能用權威的力量來講給愿接受權威的人。”

托馬斯的這種區分給哲學與理性留下了足夠的空間以發揮自己的特長和功用，這足以在認識論意義上保證人在此岸世界的獨立性。而將信仰和理性分開，也防止了理性對信仰的僭越，確保了作為信仰對象的上帝對人的有效性。同時，通過信仰，人們可以認識到上帝的屬性，上帝也就逃過了對人來說無法捉摸的命運。就理論本身而言，托馬斯的思想，于人于神，可謂皆大歡喜。

然而，思考不會因為托馬斯的調和就停止，面對托馬斯開創的神學與哲學、信仰和理性的分離，眾多神學家和哲學家或反對，或贊成，但影響極大的鄧斯#8226;司各脫、羅吉爾#8226;培根和奧康的威廉都繼續分離著信仰和理性，特別是奧康的威廉，直接否認了上帝意志普遍的道德原則表達，認為上帝的意志是完全自由的、偶然的，自然律不過是符合人類理性自然傾向的原則。這種學說將上帝對人的影響降到了最低而形成了人的道德自決，并把良心作為道德行為的標準，強調個人的道德主體地位。此后，在認識論和倫理學上對上帝進行限制就成了后期經院哲學家的主流。

基督教思想家通過對上帝的絕對信仰發現了人，并通過各種方式的論證將人的地位提升到了世界的“第二格”（“第一格”為上帝），這對于人在各個思想體系中的地位來說，比起古希臘進步了不少。因此，中世紀雖然把人置于上帝之下，卻并沒有把人置于黑暗之中：正因為有了上帝，人在此岸世界的主體地位才能確立和保持，人的存在才有意義。

對于文藝復興時期的人文主義者來說，在本體論意義上保持人“第二格”的地位并不是什么問題，但是人的理智能力卻不能為經院哲學的辯證法所禁錮，人的創造力和道德準則也不能為上帝所控制，“凱撒的物當歸給凱撒，上帝的物當歸給上帝”，人文主義者把這一點發揮到了極致。于是，人的主體地位就不再與上帝掛鉤了，人統治塵世，是萬物之靈長。

但是，即使是在塵世，人的主體地位也并不完全意味著人就是“王”，蒙田就問過：“誰能相信天穹的運動、在人類頭頂上高傲地移動著的發光體的永恒的光芒、無涯大海令人生畏的潮涌都是為了他的方便和用途才存在和延續了千萬年呢？”（蒙田，1996）蒙田還質疑了人類知識，認為人的感性和理性都不可靠，幷主張以健全的常識來生活，包括兩方面：首先是自然主義的生活態度，不過更重要的是自我內省。既然每個人內心都有“普遍理性的種子”，或者“人性的全部幸運”，那么，沒有人比自己更懂得自己應當如何生活，唯一需要關注的只是自我對生活的感受，它會幫助人自然地運用理性。這種對人類中心主義的批判，其實不光是針對當時的人文主義者，更重要的是，他針對著基督教思想家們只在“神—人”關系中思考人的思維模式，力圖破除基督教一開始就傳播給大眾的塵世唯我論，確立正常的主體地位。

通過批判經院哲學對人的禁錮，人文主義者在世俗意義上確立了人的主體地位，但基督教自己還沒有完成這一步。完成這一步的，是宗教改革運動，其中路德的學說最具意義。作為本體的上帝不再是路德的關注點，相反，人如何獲救和人如何能確定自己獲救變成了中心議題（趙敦華，2005b）。路德堅持這樣一種信念：人有能力直接面對/面向上帝，而不需要任何其他力量和形式作中介。在此基礎上，路德提出“因信稱義”：通過對上帝的敬畏和熱愛，從而產生獲得恩典的期望，由此而形成完整的對上帝的信仰。人一旦信仰，就成為了義人，獲得了被免除罪惡的恩典。也僅有通過對上帝全然的信仰，才能“稱義”（吳樹博，2005）。在這里，我們可以看出，“內心體驗”又一次進入了人對上帝的體認中，但此時的體驗已經同奧古斯丁的頗為不同：“通過將目光轉向內心并不斷地進行自我探討，基督徒得以在自己的精神深處領受上帝的福音和恩典，同時，上帝彰顯自身的方式也從外在化的教規和儀式而轉變為面向個人內心的直接顯現，上帝的世間生存就是無限的主觀性，也就是真實的精神性。”（吳樹博，2005）。

在強調個人內在精神轉變的同時，路德也沒有否認精神的轉變所帶來的外在生活的轉變。他說信仰是生活的常青樹，上面必然長著愛和智慧的果實。確定的獲救感必要表現為獲救的歷史進程，表現為正常的生活方式、歷史的功績等外在事件。這種由神學信仰直接引申出的對塵世生活的肯定就徹底完成了神學對人類、人類社會和個人主體地位的提升。另外，這種提升是在自覺信仰的前提下完成的，如此，路德就如蒙田一樣，在強調人的主體性的同時，無形中給極端的人類中心主義和個人中心主義加上了一把鎖鏈，對人的主體地位作了健康的、必要的限制。

到此，作為主體的人何以成立的問題已經解決（仰海峰，2006）：人為地球生物靈長，有著世間別的物種所不具有的理智能力和信仰要素，同時，在本體論、認識論的意義上，人都具有其他“主體”所不具備的主動性和全面性。作為理論上的由“主體”向“人為主體”的過渡就已經完成了。正因為如此，皮科在1487年的羅馬哲學辯論會上用一種宣言式的語氣發問：“人成為中心、主體和自由的人的過程中，是上帝遷就人，還是人走向上帝？”

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