儒家禮俗的現代生命力

　　內容提要 儒學在現代的生命力被遮蔽了。對儒家禮俗的重塑也許是開顯儒學生命力的一個重要向度。梁漱溟的禮俗儒學為我們闡述儒學的現代生命力提供了一個范例。梁漱溟所說的傳統儒家禮俗至少包含兩個含義，一是倫理責任，二是情感聯系。他把禮俗關系而非法律關系看作現代社會組織建設的主導原則。建設現代禮俗社會需要汲取傳統的資源，在儒家傳統中有兩個資源可以吸取，一是鄉約的思想和制度，二是儒家講學的風氣。從梁漱溟的論述中得到的啟示是，儒家禮俗生命力的發揮既要求禮俗儒學、政治儒學與心性儒學的共同發展，又要求我們激發中國人的生活智慧。
　　關鍵詞 梁漱溟 禮俗 儒學 生活智慧
　　〔中圖分類號〕B222；B26〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2007)05-0060-06
　　
　　一、引言
　　
　　儒學有沒有現代生命力是一個現實問題。不少人持悲觀的態度，認為儒學的生命力枯竭了或者耗盡了。海外一位著名的學者提出一個說法，叫游魂說。他稱儒學在現代的命運為游蕩的孤魂，前途堪憂。
　　儒學的生命力是枯竭了還是被遮蔽了？我贊成比較樂觀的看法，認為用儒學的生命力被遮蔽了這樣的說法更準確一些。儒學在現代還是有生命力的，只不過在很多地方很多時候被遮蔽了。不能由此籠統地說儒學消亡了。對儒學要作具體的分析，儒學至少有三個層面，一指意識形態的儒學，二指作為思想、理論的儒學，三指作為生活智慧的儒學。如果說作為意識形態的儒學消亡了，作為理論體系的儒學還是知識分子學術論文的主題，那么，作為生活智慧的儒學與儒家禮俗盡管遭到破壞，生命力也被遮蔽，但是仍然在日常生活世界中發生著影響。對儒家禮俗的重塑也許是開顯儒學生命力的一個重要向度。為了闡釋這個問題，我們以梁漱溟的禮俗儒學為例子加以說明。
　　梁漱溟從早期到晚期一直關注儒家禮俗的重建問題，在早期的《東西文化及其哲學》、中期的《鄉村建設理論》、晚期的《人心與人生》等著作中都討論了禮俗話題。當然，他關于儒家禮俗的觀點主要表述在《鄉村建設理論》一書中。他把儒家禮俗的重建看作鄉村建設和中國現代性發展的有機組成部分，“鄉間禮俗的興革，關系鄉村建設問題者甚大。不好的習俗不去，固然障礙建設；尤其是好的習俗不立，無以扶贊建設的進行?！保ㄗⅲ骸读菏槿返?卷，山東人民出版社，1992年，第230頁。）梁漱溟在鄉村建設的實踐中逐漸形成了他的禮俗儒學。
　　梁漱溟的禮俗儒學包括這樣幾個內容：第一，梁漱溟所說的儒家禮俗的主要含義是什么？第二，現代社會還需要這樣的儒家禮俗嗎？如果需要，那么，如何處理禮俗與法律之間的關系？第三，儒家禮俗生命力的開顯可以吸取什么樣的傳統資源？第四，有何啟示？
　　
　　二、儒家禮俗的含義
　　
　　究竟該如何理解梁漱溟的禮俗觀的內涵呢？
　　梁漱溟所說的傳統儒家禮俗主要指儒家的生活方式。它至少包含兩個層次的含義，一是倫理責任，二是情感聯系。
　　第一，禮俗的倫理向度。
　　儒家的仁義滲透在禮俗之中，禮俗體現了儒家倡導的倫理責任。梁漱溟指出，儒家文化既非以個人為本位，也非以社會為本位，而是以倫理為本位的文化。倫理的基本含義指人與人對等地承擔義務，在我擔負起對你的義務的時候，你也相應地擔負起對我的義務，義務的承擔是相互的。“新社會是倫理本位合作組織而不落于個人本位或社會3d3608011f9a5550f60bc9db4a2d2362本位的兩極端。倫理就是確認相關系之理，互以對方為重，團體與份子之間得一均衡?！保ㄗⅲ骸读菏槿返?卷，山東人民出版社，1990年，第561頁。）這種倫理的義務通過儒家的禮俗表現出來。
　　儒家的禮俗作為倫理義務的體現，是行為的規范。作為規范，禮俗不僅包括民風民俗之俗，而且包括行為習慣之俗，不僅包括道德規范之禮，如開會時不大聲喧嘩等規范，而且包括禮貌與禮儀之禮。后者指人們在實施倫理規范時應遵循的禮節，如對長輩的恭敬。在生活世界里，禮俗與行為是不可分割的，一方面，人們的行為滲透著禮俗；另一方面，所有的行為都打上了禮俗的烙印。禮俗與人們的日常生活世界是如此的合拍，以致禮俗成為人們熟知的、習以為常的東西。
　　第二，禮俗的情感向度。
　　傳統儒家就有禮因人情而生的說法。《論語》有一個故事體現這一點。宰我抱怨“三年之喪”時間太長的時候，孔子問他是否心安?！芭玻瑒t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也?！薄白由辏缓竺庥诟改钢畱?。夫三年之喪，天下之通喪也。”（注：《論語譯注》，楊伯峻譯注，中華書局，1980年，第188頁?！叭曛畣省倍Y俗的確立是以親情為基礎的，是子女對于父母孝敬的真情表達。梁漱溟承繼這一個傳統，肯定禮俗的情感向度。這一向度至少包括兩方面的含義。
　　2007年第5期
　　儒家禮俗的現代生命力
　　第一，禮俗是人的情感的投射、積淀與表達。儒家的禮俗是講人情的，禮俗不是冷冰冰的教條，而是在人情交往中可以靈活應用的原則與習俗，包含人的情感成分。清代學者凌廷堪對禮俗與人情之間的關系有較多的論述。他曾提出“以禮代理”思想，批評宋儒所推崇的形而上的理，主張復性于禮，認為“圣人之道一禮而已矣……自天子以至于庶人，少而習焉，長而安焉。禮之外，別無所謂學也”。（注：凌廷堪：《校禮堂文集》卷四，中華書局，1998年，第27頁。）那么，什么是禮呢？禮與情感的關系在哪里呢？據臺灣學者張壽安的研究，凌廷堪認為：“禮是人我之間互通關系的一種方式，其目的是在表達情感?！保ㄗⅲ簭垑郯玻骸兑远Y代理》，河北教育出版社2001年，第181頁。禮與情感有內在的聯系，禮不僅積聚人的情感，而且是情感表達的方式。梁漱溟對此頗為贊同。他說：“禮的內容實質是情理，是情理之表出于體貌同者?！薄读菏槿返?卷，山東人民出版社，1990年，第745頁。）這樣，禮俗不僅表征人際交往中的倫理責任，而且表征人與人之間的情感聯系。
　　第二，經過多次實踐，禮俗一旦內化于人心，就成為人的第二天性，這樣，人們遵守禮俗、按照禮俗而做的行動，仿佛是出于自然的舉動，仿佛是出自個人情感的自由表達。在禮俗世界里，人們常常不思而行，自然地做出判斷。一旦有人做出反常的行為，周圍的人馬上就會感覺到這種反常性。人們生活在禮俗世界中，就像魚兒生活在活水里一樣自由自在。這樣，人們在禮俗上的交往可以視為情感上的聯絡與調節。梁漱溟說，孔子的禮樂的作用在于“不但使人富于情感，尤特別使人情感調和得中”。⑦（注：《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，1989年，第468、521頁。）
　　梁漱溟特別反對禮俗交往中的算賬心理。算賬心理屬于理智的作用，因而與情感相對立?！耙院笾挥刑岣吡巳烁?，靠著人類之社會的本能，靠著情感，靠著不分別人我，不計較算賬的心理，去作如彼的生活，而后如彼的生活才有可能?！豹哌@個時候，禮俗的生活是有情的生活，是富有美感乃至敬畏感的生活。費孝通在《鄉土中國》中也表達了類似的意思：“禮并不是靠一個外在的權力來推行的，而是從教化中養成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。禮是可以為人所好的，所謂‘富于好禮’?！保ㄗⅲ嘿M孝通：《鄉土中國?生育制度》，北京大學出版社，1998年，第51頁。）“所好”者正是情感的趨向。
　　憑著情感的作用，禮俗具有美育的功能。禮俗可以化育人的德行，收藝術熏陶之功效。在理想的境地上，善與美是相通的，禮俗化的人生不僅是善的、向上的人生，而且是美的、藝術化的人生。在此意義上，梁漱溟贊同蔡元培“以美育代宗教”的說法。
　　
　　由上可知，儒家的禮俗世界有多重結構，至少包含著倫理責任、情感聯系兩個向度。
　　
　　三、禮俗關系與法律關系
　　
　　現代社會還需要這樣的儒家禮俗嗎？答案是肯定的。這說明儒家禮俗在現代有一定的生命力。接下來，出現在梁漱溟面前的另一個問題是：在建設現代的團體組織時，究竟以禮俗關系為主還是以法律關系或契約關系為主？梁漱溟選擇了前者?！爸袊鴮淼纳鐣M織構造是禮俗而非法律。”“人與人之間關系日密，接觸日多，所以行之者必有其道。此道非法律而是禮俗。”（注：《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第277頁；《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社，1992年，第230頁。）他的選擇不是盲目的，而是基于對禮俗和法律關系的認識之上的。
　　梁漱溟指出，禮俗與法律不同，“禮俗示人以理想所尚，人因而之所自勉，以企及于那樣；法律示人以事實確實那樣，國家從而督行之，不得有所出入?！刹回熑艘缘赖拢灰缘赖仑熑耍藢俜梢酝庵?，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗”。（注：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社1990年，第121頁。禮俗著眼于道德理想的提升，輔以公共輿論作裁決。法律著眼于行為的整頓，訴諸強制性的懲罰措施。施行禮治，在形式上看起來是不平等的，但在本質上是平等的，因為禮治考慮到人與人之間存在著的自然差別與社會差別，并將這些差別納入治理者的視野。有學者如蔣慶把“形式上的不平等和實質上的平等”概括為禮治的精神。（注：參見杜維明等：《文明對話與當代學術的發展》，蔡德麟、景海峰主編：《文明對話》，清華大學出版社，2006年，第48頁。）
　　從歷史上看，中國古代社會秩序的維護靠的是禮俗而不是法律。儒家的禮俗已經融入于百姓的日用常行之中?！拔覀冞^去的社會組織構造，是形著于社會禮俗，不形著于國家法律，中國的一切一切，都是用一種由社會演成的習俗，靠此習俗作為大家所走之路（就是秩序）。”（注：《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第276頁。新的團體組織的塑造不能脫離開中國的傳統，即是說，它一定以儒家的禮俗而不是西方的法律為基礎。梁漱溟把禮俗關系而非法律關系看作新團體組織建設的主導原則。借用時下“以法治國”、“以德治國”的說法，梁漱溟的思路也許可以表述為除此之外的第三種進路，即“以禮治國”。
　　梁漱溟關于禮俗關系和法律關系的論述使我們想起騰尼斯（FerdinandT?nnies）的“共同體”（Gemeinschaft）與“社會”（Gesellschaft）的理論。騰尼斯區分了“共同體”與“社會”兩個概念，用來描繪傳統人和現代人的組織形式的差異。在傳統，人們的生活更多屬于“共同體”；在現代，人們更多屬于社會性的團體組織?！肮餐w”和“社會”有什么差別呢？騰尼斯指出：“共同體是持久的和真正的共同生活，社會只不過是一種暫時的和表面的共同生活。因此，共同體本身應該被理解為一種生機勃勃的有機體，而社會應該被理解為一種機械的聚合和人工制品?！保ㄗⅲ红车夏?騰尼斯：《共同體與社會》，林榮遠譯，商務印書館，1999年，第54頁。）“共同體”有血緣、地緣和精神共同體等三類，人們生活在“共同體”中，相互之間保持著親密的關系，有一種默契或默認一致。人們之間的默契滲透在禮俗之中，人們憑著禮俗交往，一舉一動多有深意，大多可以為對方領會?！肮餐w”營造的是禮俗關系，人們過著共同的人情化的生活方式，共享著基本的意義世界。對于儒家來說，家庭、鄰里、友朋都是“共同體”，而且是意義的“共同體”。
　　“社會”與“共同體”一樣，也是人們結合的方式，但是“社會”這種結合體是利益或權利的結合體，不同于作為意義結合體的“共同體”。在“社會”中，利益的交換者之間常?？科跫s來規定各自的權利和義務，從而明確自己的收益?！吧鐣贝嬖诘那疤崾仟毩⒌膫€人，這些個人都有自己的目的，他們之所以生活在一起，是因為共同的“社會”生活更有利于實現自己的目的?！吧鐣笨雌饋硎且粋€聯合體，實際上是一個比較松散的、有著內在張力的契約聯合體。
　　在近代西方，“社會”發展迅速，其規模也超過“共同體”，相比之下，“共同體”逐漸萎縮，更多的人們拋棄了傳統的“共同體”生活方式，進入各種類型的“社會”之中。所以，“共同體”的發展方向是“一步一步邁近社會的”，用馬克思的話來說，從“共同體”到“社會”的發展可以從這樣一個事實上得到注解：“資產階級撕下了罩在家庭關系上的溫情脈脈的面紗，把這種關系變成了純粹的金錢關系?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第254頁。）包含溫情關系的家庭是“共同體”的象征，包含金錢關系的市場是“社會”的象征。從“共同體”到“社會”的轉軌折射了現代性的發展歷程，這是一方面。另一方面，正如滕尼斯所說，“共同體的力量在社會的時代之內，盡管日益縮小，也還是保留著，而且依然是社會生活的現實”。（注：斐迪南?騰尼斯：《共同體與社會》，林榮遠譯，商務印書館，1999年，第341頁。）“共同體”的生活方式并未隨著“社會”的發展而消失掉。進入后現代社會，“共同體”關系在一定程度上有所復興，其理論主張主要體現在當代的社群主義之中。
　　在一定意義上，梁漱溟所說的禮俗關系和法律關系相當于騰尼斯所說的“共同體”和“社會”，或者相當于費孝通所說的“禮俗社會”和“法理社會”。（注：費孝通：《鄉土中國?生育制度》，北京大學出版社，1998年，第9頁。）“共同體”是禮俗關系構造的世界，成員之間的關系主要靠倫理情誼維系，“社會”是法律或契約關系構造的世界。在新的團體組織的建設中，梁漱溟堅持禮俗關系之于法律關系的優先性，這個做法有違于騰尼斯描述的現代歐洲歷史的發展進程，但不能據此說梁漱溟的這個立場是反現代性的。我們更愿意把梁漱溟的做法看作是對另一種現代性的嘗試，這種現代性的特點在于強調繼續發揮儒家禮俗作用的重要性。
　　騰尼斯說“共同體”依然在當代社會中有其價值，就此而言，梁漱溟對禮俗關系的重視是有所見的。
　　
　　四、改造鄉約與復興講學之風
　　
　　儒家禮俗的生命力的開顯、禮俗社會的建設需要汲取傳統的資源，在儒家傳統中主要有兩個資源可以吸取，一是鄉約的思想和制度，二是儒家講學的風氣。
　　禮俗社會的建設有賴于鄉約的重新制訂與補充改造。梁漱溟的禮俗觀受到了北宋呂和叔的鄉約思想的影響。他特別看重鄉約的兩個特征。
　　第一個特征，鄉約是鄉民們自發、自愿建立的組織，有一套倫理的規范制度，包括德業相勸、過失相規、禮俗相交、患難相恤等內容。這種鄉約不是明清政府強行推行的鄉約，而是鄰里鄉黨自愿結成的團體組織，相當于騰尼斯所說的“共同體”，我們可稱之為禮俗“共同體”。
　　第二個特征，梁漱溟認為鄉約的核心是倫理責任的規定，是對人的道德行為的規訓?！艾F在的地方自治，是很注意事情而不注意人；換言之，不注意人生向上，鄉約這個東西，它充滿了中國人精神——人生向上之意”。（注：《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，1990年，第321-322頁。）“人生向上”的基本意思是指道德上的向善追求與生命上的創造有為。鄉約體現的是傳統儒家倫理化的生活方式，在鄉約組織中，人們體認到人與人之間的互助和互尊的重要性，營造一種團結和睦、互相愛惜的氛圍，提高人的德性修養。
　　當然，梁漱溟對禮俗世界的認識在鄉約基礎上又有所發展，這主要體現在兩方面：
　　
　　第一，化消極的為積極的。相對于古代鄉約的消極顧恤，如患難相恤，現代儒家禮俗則要求積極的救助與合作。在對新禮俗的設計中，梁漱溟把道德的改善與經濟發展、政治參與聯系起來，在禮俗“共同體”中注入經濟和政治的因素。例如在經濟領域，生活貧困是大家面臨的事情。只采用消極救濟的辦法并不能解決社會貧困的難題，必須在生產與消費上采取一些積極性的措施，并把這些措施納入到現代的“鄉約”中，作為禮俗固定下來。
　　第二，化個人的善為團體的善。相對于鄉約偏重個人品德的完善，新的儒家禮俗偏重于團體的善，而且在禮俗世界中，人們對倫理之善的追求是無窮的。通過禮俗的作用，人們的道德水平得到了更新，對倫理義務有了更深的體認。盡管有這些發展，但“‘鄉約’最終表達了梁漱溟關于在小團體中進行道德更新這一基本思想”。（注：艾愷：《最后的儒家》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社，2003年，第149頁。）
　　梁漱溟從鄉約中吸取資源，謀求儒家禮俗的重建。他的主要目的在于建設禮俗關系和道德的“共同體”，再造儒家倫理的生活方式，使之成為具有現代氣息的生活方式。要使禮俗關系成為生活方式的組成部分，禮俗一定要化為個人的習慣或習性?！叭说纳?，無事不靠習慣?！保ㄗⅲ骸读菏槿返?卷，山東人民出版社，1989年，第718頁。按照法國社會學家布迪厄（PierreBourdieu）的界定：“習性是持久的、可轉換的潛在行為傾向系統，是一些有結構的結構，傾向于作為促結構化的結構發揮作用?！保ㄗⅲ浩ぐ?布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社，2003年，第80頁。只有成為習性的儒家禮俗才真正構成鄉村生活世界的一部分，也因此，儒家的鄉約是充滿意義的禮俗，禮俗世界“令人深感安慰”。這正是儒家禮俗的魅力所在。
　　儒家禮俗的生命力開顯的另一個主要的資源是講學傳統。從歷史上看，宋明的講學風氣較盛。南宋的朱熹、陸象山等理學家、心學家曾在書院或精舍講學。在明代，陽明學派的講會大概是最著名的。宋明以來的講學主要有三方面的旨趣。一是學術的旨趣，士人們借助講學活動進行學術的研討與知識的交流，在講學中解釋經典，闡發義理，逐漸形成學術交友的文人圈子；二是道德的旨趣，講學也是修養，講學形式之一是道德修養心得的切磋，這有助于雙方道德境界的提升，并為人們的精神尋求寄托之所；三是現實的旨趣，講學的成員有學者，也有當地的鄉紳與民眾，講學，尤其是依托書院進行的、定期的講學活動，不僅對其成員的學術和道德有較大的影響，而且其影響還會波及到百姓的日常生活層面，對民風民俗的移易、對公共輿論的形成、對社會心理的導引產生一定的影響。有的時候，講學活動和鄉約的制定與實行等活動是相重合的，如有學者指出，“知識人會講和地方鄉會則在組織及活動形式、規范方面分享著宋代以來鄉約文化的遺產”，（注：陳來：《中國近世思想史研究》，商務印書館，2003年，第393頁。）不僅如此，有時講學涉及的內容有可能是對鄉約的推廣，此時講學的社會影響面就比較廣，可以起到維持地方秩序、教化民眾、規范禮俗的作用。
　　梁漱溟特別欣賞泰州學派的學風，尤其是他們的平民化學風，從中可以看出梁漱溟側重于講學的道德旨趣與現實旨趣。他曾說：“泰州王氏一路獨可注意；黃黎洲所謂‘其人多能赤手以搏龍蛇’，而東崖之門有許多樵夫、陶匠、田夫，似亦能化及平民者。”《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，1989年，第540頁。）泰州學派創始人王艮始終以布衣身份講學，講學對象多為平民百姓，以通俗易懂的語言講解圣人之道，開啟普通平民的思想，達到教化民心、移風易俗的效果。講學既是使道德良知顯現的過程，也是使日常生活充滿道德意義的過程，是使禮俗得到確立和推廣的過程。
　　梁漱溟極力主張在現代中國復興儒家的講學風氣。在他的眼里，他在20世紀30年代所從事的鄉村建設是現代的講學運動。梁漱溟把講學的思路延伸到鄉村建設的實驗中，創辦了鄉農學校。這個學?！爸貙W，以學包事，以鄉民為主體”。（注：《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，1990年，第349頁。）梁漱溟創辦的鄉農學校是現代的學校，但又不同于現代教育體制下的正規學校。鄉農學校不僅是一個傳授知識的教學機構，還是一個鄉村組織。梁漱溟想把鄉農學校作為一個典型的鄉村組織來建設，把它設想為一個重整儒家生活世界的試驗場所。它不純粹是一個學校，更是一個生活世界。從鄉農學校擴展到鄉村，他把鄉村也看作一個講學的共同體，一個實踐鄉約禮俗的世界。鄉約禮俗的整頓、講學風氣的弘揚、鄉農學校的創辦在鄉村建設中被有機地協調起來，共同為儒家生活世界的構筑貢獻力量。
　　
　　五、啟示
　　
　　根據上面的討論，我們就儒家禮俗生命力的發揮談兩點啟示。
　　第一個啟示，在理論層面上，儒家禮俗生命力的發揮要求禮俗儒學、政治儒學與心性儒學的共同發展。
　　如果說梁漱溟的哲學有一個心性儒學（或生命儒學）的維度，因為早期的他曾經受到王陽明心學、生命哲學與意志主義哲學的影響，那么，根據上文的分析，他的哲學似乎還有另外一個更加值得關注的維度，即禮俗儒學的維度。梁漱溟認為，根據當時中國鄉村社會和生活世界的情況，禮俗儒學與心性儒學必須共同發展，兩者是不可分割的。
　　現在有學者認為，從心性儒學走向政治儒學是當代儒學發展的一個新路向。政治儒學包含了禮俗儒學的內容。（注：關于“心性儒學”與“政治儒學”的解說可參見蔣慶：《政治儒學》，三聯書店，2003年，第11-40頁。）我們也可以把禮俗儒學與政治儒學分開來，把禮俗儒學看作是闡釋日常生活禮俗與倫理生活世界的儒學，把政治儒學看作是闡釋儒家民主之可能性的儒學，這樣，心性儒學構成了禮俗儒學與政治儒學的理論基礎，而禮俗儒學與政治儒學則構成了心性儒學展開的兩翼。從理論上看，儒家禮俗的生命力的發揮不僅依賴于禮俗儒學，而且依賴于心性儒學與政治儒學的發展。
　　第二個啟示，在實踐層面上，儒家禮俗生命力的發揮要求我們激發中國人的生活智慧。
　　梁漱溟對儒家禮俗生命力的闡釋可以用來回應當前關于儒學的現代命運的爭論。本文開頭提到“游魂說”?！坝位暾f”假設的一個理論前提是：儒學的生命力依賴于社會制度，“傳統儒學的特色在于它全面安排人間秩序，因此只有通過制度化才能落實……傳統儒學并無自己的制度或組織，而是以一切社會制度為托身之所”。④余英時：《現代儒學論》，上海人民出版社，1998年，第233、6頁。）隨著科舉制度、大一統政治制度的廢除，儒學失去了社會制度的依托，于是儒學自然成為無所依傍的“游魂”。
　　從梁漱溟對禮俗儒學的闡釋來看，上述理論前提是需要討論的。如果我們寬泛地理解制度，把禮俗也視為制度的一部分，那么，一個不可否認的事實是：隨著科舉制度和君主制度的崩潰，儒家的禮俗世界并沒有被完全廢止，它們仍然在不同的生活領域內發揮著大小不等的作用，仍然影響著人們的日常行為，因為儒家的禮俗精神是滲入中國人血液的東西。從這個意義上說，儒學并不是“游魂”，至少還有儒家的禮俗支撐著。或者說，盡管意識形態意義上的儒學消亡了，但是禮俗意義上的儒學還有其生命力。
　　這里，我們需要區分作為規范的禮俗（禮俗規范）和作為精神的禮俗（禮俗精神）兩個概念。兩者在現代生活方式中的命運是不同的：儒家禮俗規范已經在現代社會中發生了很大的變化，有些被淘汰了，有些被更新了，禮俗精神在這種變化中愈加遭到遮蔽。因此，我們應該擔憂的不是君主政治制度的廢黜，而是禮俗世界遭受到的破壞與禮俗“共同體”生命力（精神）的遮蔽?！翱墒潜M管破壞，中國人還是中國人，他還有一種中國人的氣味吧，中國人的風俗習慣?！保ㄗⅲ毫菏椋骸哆@個世界會好嗎》，東方出版中心，2006年，第329頁。）對于梁漱溟來說，不使儒學成為“游魂”，要緊的是重建儒家的禮俗規范世界，使禮俗精神顯現出來。他對禮俗內涵的重新解釋、對禮俗關系與法律關系的貞定、對鄉約的改造和對講學傳統的復興等都可算是這種努力。
　　精神層面的儒家禮俗包含著生活的智慧，這個說法從另一個層面批評了“游魂說”。“游魂說”指出，儒學在當代越來越成為學者的“論說”或話語（discourse）。④筆者以為這個論斷也是需要分析的。一方面，儒學淪為學者的話語是一個事實。在學術會議上和在大學校園里，儒學成為知識分子的談資，成為學術論文和著作的熱門話題。儒學成為學者研究的對象，其影響力主要局限于知識分子圈子，它似乎已經不太可能再發生巨大的社會影響了。這只是問題的一個側面。另一方面，同樣不可否認的是，儒學也是一種思想，一種精神，尤其是沉潛在禮俗世界中的儒學，更是一種生活的智慧，一種個人修養的“學問”，它的生命力不一定出現在學者的論著中，但它卻潛藏在人們的為人處事之中，隱含在人們的生活經驗之中。作為生活智慧的儒學不一定適合成為課題研究的對象，但它卻是日常生活方式的一部分，是我們共同的生活處境的一部分。因此，儒家禮俗生命力的發揮有待于人們的生活智慧的顯現，祛除蒙在其上的遮蔽物。
　　
　　作者單位：華東師范大學哲學系
　　責任編輯：劉之靜