論隋唐道教“道性”論對(duì)于佛性思想的吸收

　　內(nèi)容提要 隋唐道教關(guān)于道性起源有“本有”、“始有”、“亦本亦始”三種觀點(diǎn)，而這些說(shuō)法恰恰與佛性論的三種理論直接對(duì)應(yīng)，顯然是從佛教之中直接移植的。而孟安排所言的五種“道性”是將“道性因果”與“亦本亦始”兩個(gè)方面的問(wèn)題合為一體的嘗試，同樣是在佛教思想影響之下完成的。與佛性常清凈的思想相似，三種道性說(shuō)都是持“道性”本來(lái)清凈的立場(chǎng)，這樣便有一個(gè)清凈之本體與妄染之心的關(guān)系問(wèn)題。隋唐道教對(duì)此有多種略有區(qū)別的詮釋?zhuān)浴靶男郧鍍簦瑹浪病钡睦碚撃Ｊ胶汀皟砂肓x”最重要。這兩種理論都是在吸收佛教中觀學(xué)的基礎(chǔ)上，將道教的傳統(tǒng)思想加以改造而形成的。
　　關(guān)鍵詞 隋唐道教 道性 佛性思想 本有始有 兩半義
　　〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B958〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X(2007)05-0053-07
　　
　　隋唐道教道性論的基本結(jié)論之一就是“性因道果”，也就是“道性”是修行成仙之因，“道”則是“道性”顯現(xiàn)之果。與上述問(wèn)題相關(guān)，道教心性論也熱衷于討論道性的本有、始有問(wèn)題。早在南北朝時(shí)期佛教就已經(jīng)展開(kāi)對(duì)此問(wèn)題的討論，而唐初道教文獻(xiàn)始有這方面的明確記載。本文首先對(duì)于隋唐佛教關(guān)于佛性“本有”與“始有”的討論作些歸納，然后再以《道教義樞》所論為線索對(duì)于道教內(nèi)部所論“道性本有”與“道性始有”之論所受到的佛教影響作些分析，最后，對(duì)于從本有與始有之道性出發(fā)所建構(gòu)的“性情”論作些綜合分析。
　　
　　一、佛性本有與始有
　　
　　佛性本有與始有的討論是南北朝時(shí)期佛教義學(xué)的中心話(huà)題之一，它是圍繞著本體與修為、佛因與佛果而展開(kāi)的。隋唐時(shí)期，關(guān)于佛性之存在性的討論進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)期。三論宗、華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗、禪宗等等力主“亦本亦始”說(shuō)，而法相唯識(shí)宗在以無(wú)漏種子解釋佛性的基礎(chǔ)上，也倡言無(wú)漏種子“亦本亦始”說(shuō)。而法相唯識(shí)宗對(duì)于佛性問(wèn)題的討論，特別是對(duì)于“本有說(shuō)”、“始有說(shuō)”的批評(píng)以及對(duì)于“亦本亦始”說(shuō)的提倡，對(duì)于唐代道教在這一問(wèn)題上的探討所起的作用可能比南北朝時(shí)期的佛學(xué)更為直接一些。
　　玄奘、窺基建立的唯識(shí)宗以妄染的阿賴(lài)耶識(shí)為本體，雖然又將種子從屬性上分為有漏與無(wú)漏兩種，但仍然堅(jiān)持第八識(shí)中無(wú)漏種子的存在并不影響識(shí)體的妄染本性。由于唯識(shí)學(xué)以無(wú)漏種子釋佛性，因此對(duì)于無(wú)漏種子的討論也是對(duì)佛性問(wèn)題的探討。唯識(shí)學(xué)關(guān)于種子的來(lái)源有三種不同的說(shuō)法，即本有論、新熏論與亦本亦新論。玄奘、窺基創(chuàng)立的唯識(shí)宗襲用護(hù)法系的亦本亦新論。
　　本有論是以護(hù)月論師為代表的。他主張八識(shí)中所攝藏的一切有漏、無(wú)漏種子，皆是法爾本有的，并非可由熏習(xí)而來(lái)。經(jīng)論中雖有“能熏法”熏習(xí)種子的說(shuō)法，但此“能熏法”只能提供緣力促進(jìn)種子令其增長(zhǎng)，并非能于種子之外熏習(xí)產(chǎn)生新的種子。力主新熏論的是難陀論師。他認(rèn)為一切種子都是從現(xiàn)行熏習(xí)而得，無(wú)漏種子也不例外。這種熏習(xí)是從無(wú)始以來(lái)即已進(jìn)行的，所以無(wú)漏種子也是從無(wú)始以來(lái)就寄存于第八識(shí)中的。不過(guò)，就難陀論師言，無(wú)漏種子最初的來(lái)源(即起點(diǎn))是由善有漏的聞熏習(xí)所成。這就是說(shuō)，無(wú)漏的最初一念是從有漏之善性產(chǎn)生的。后來(lái)的護(hù)法系對(duì)這一點(diǎn)大為不滿(mǎn)。
　　唯識(shí)宗擁戴的護(hù)法論師是個(gè)折衷派。他將有漏種子和無(wú)漏種子都劃分為兩類(lèi)，一是本有的，一是新熏的。護(hù)法論師看到，所傳經(jīng)論中既有利于本有論的經(jīng)證，又有利于新熏論的經(jīng)證，如果偏于一端，就難免與經(jīng)教相違。從會(huì)通諸經(jīng)而言，倡種子亦本有亦新熏，也是必要的。除此之外，護(hù)法論師還批評(píng)了本有論者與新熏論者各自帶有的理論失誤。在護(hù)法看來(lái)，護(hù)月論師的唯本有，明顯地與唯識(shí)學(xué)中的前七轉(zhuǎn)識(shí)與第八識(shí)互為因果的理論相違。前七轉(zhuǎn)識(shí)與阿賴(lài)耶識(shí)是互為能藏、所藏的，二者互為因果。一方面，可以說(shuō)是轉(zhuǎn)識(shí)藏于阿賴(lài)耶識(shí)中，轉(zhuǎn)識(shí)是所藏，阿賴(lài)耶識(shí)是能藏，這樣一來(lái)，阿賴(lài)耶識(shí)就是前七轉(zhuǎn)識(shí)的種子和所依。作為種子，阿賴(lài)耶識(shí)中所藏的善、惡、無(wú)記三性種子能作前七轉(zhuǎn)識(shí)現(xiàn)行的親因；作為所依的現(xiàn)行態(tài)的本識(shí)能作轉(zhuǎn)識(shí)的持種依和增上緣，也就是說(shuō)，轉(zhuǎn)識(shí)必定依根方得以生起，所以只有在阿賴(lài)耶識(shí)執(zhí)持根身的條件下，轉(zhuǎn)識(shí)方才可以現(xiàn)行諸法。這是偏于阿賴(lài)耶識(shí)一方而言的。另一方面，阿賴(lài)耶識(shí)亦深藏于轉(zhuǎn)識(shí)之中，阿賴(lài)耶識(shí)為所藏，轉(zhuǎn)識(shí)是能藏。這能藏的諸法與所藏的阿賴(lài)耶識(shí)也有兩層關(guān)聯(lián)：一是現(xiàn)法長(zhǎng)養(yǎng)彼種，也就是轉(zhuǎn)識(shí)作為能熏，作為親因緣，能不斷地滋養(yǎng)阿賴(lài)耶識(shí)中原有的本有種子；二是于后法攝植彼種，也就是說(shuō)，轉(zhuǎn)識(shí)作為能熏，作為增上緣，能幫助阿賴(lài)耶識(shí)中的名言無(wú)記種子發(fā)生現(xiàn)行而感異熟果。綜合兩種角度，阿賴(lài)耶識(shí)與轉(zhuǎn)識(shí)互為果性，也互為因性。阿賴(lài)耶識(shí)為彼轉(zhuǎn)識(shí)種子之現(xiàn)行所依，阿賴(lài)耶識(shí)是因，轉(zhuǎn)識(shí)是果；轉(zhuǎn)識(shí)能長(zhǎng)養(yǎng)攝植彼阿賴(lài)耶識(shí)種子，轉(zhuǎn)識(shí)為因，阿賴(lài)耶識(shí)為果。護(hù)法以為，若偏執(zhí)于本有或新熏一方，實(shí)際上只能說(shuō)明以上兩層因果的各自一層，而不能完整地說(shuō)明阿賴(lài)耶識(shí)與轉(zhuǎn)識(shí)的互為困果性。而這一性質(zhì)恰恰是唯識(shí)學(xué)中成立熏習(xí)義與阿賴(lài)耶識(shí)執(zhí)持種子義的關(guān)鍵。如果種子只有本有而沒(méi)有新熏，那么現(xiàn)行就不能作為能熏因了。依此而論，眾生依法修行到轉(zhuǎn)依成佛之時(shí)，無(wú)漏種子雖然可以在最初一剎那之時(shí)生起現(xiàn)行，但卻不能持續(xù)下去。因?yàn)榉N子是剎那生滅的，新新頓起，才生即滅。滅掉之后，現(xiàn)行如果不能同時(shí)新熏，那么無(wú)漏種子何以能接續(xù)而不斷呢？所以，護(hù)法認(rèn)為護(hù)月論師之本有論不能成立。
　　在護(hù)法看來(lái)，難陀論師唯論新熏的主張也有一致命失誤，它使無(wú)漏種子無(wú)因可緣。唯識(shí)學(xué)以為，無(wú)漏種子起現(xiàn)行必須有無(wú)漏種子作為親因。若是沒(méi)有本有的無(wú)漏種子，眾生修行到最初無(wú)漏心應(yīng)該生起現(xiàn)行之時(shí)，如果這一無(wú)漏心從來(lái)沒(méi)有存在過(guò)，這最初無(wú)漏的”一念心”從何生起呢？新熏論者的解決方法是讓無(wú)漏之“一念心”依有漏善心生起，唯識(shí)宗是堅(jiān)決反對(duì)的。如果許可無(wú)漏可以作為有漏的因，佛陀是無(wú)漏，也應(yīng)當(dāng)生有漏而還原為眾生，這是萬(wàn)萬(wàn)不允許的結(jié)論。但如果無(wú)漏為有漏因，那么有漏也應(yīng)為無(wú)漏的因。這樣一來(lái)，無(wú)漏即無(wú)因緣就不能生起。在此，唯識(shí)宗用反證法證明了新熏論者的過(guò)失所在，其中貫穿了一條重要的原則，即有漏種子生有漏現(xiàn)行，有漏現(xiàn)行熏習(xí)有漏種子，無(wú)漏種子生無(wú)漏現(xiàn)行，無(wú)漏現(xiàn)行熏習(xí)無(wú)漏種子，兩種序列隔離分明，不能混為一團(tuán)。這是護(hù)法系唯識(shí)學(xué)的方法論原則，玄奘、窺基等中土唯識(shí)宗僧人是襲用不疑的。
　　在批駁、權(quán)衡本有、新熏論的得失之后，護(hù)法系唯識(shí)學(xué)做出了本有、新熏俱有的結(jié)論。《成唯識(shí)論》說(shuō)：“種子各有二類(lèi)：一者本有，謂無(wú)始來(lái)異熟識(shí)中法爾而有生蘊(yùn)、處、界功能差別。世尊依此說(shuō)諸有情無(wú)始時(shí)來(lái)有種種界，如惡義聚，法爾而有。余說(shuō)引證廣說(shuō)如初。此即名為本性住種。二者始起，謂無(wú)始來(lái)數(shù)數(shù)現(xiàn)行熏習(xí)而有。世尊依此說(shuō)，有情心染凈諸法所熏習(xí)故，無(wú)量子之所積集。諸論亦說(shuō)染凈種子由染凈法熏習(xí)故生，此即名為習(xí)所成種。”（注：《成唯識(shí)論》卷二，《藏要》第4冊(cè)，第593頁(yè)。）《成唯識(shí)論》所說(shuō)指種子而言，“本性住種”指本有種子，“習(xí)所成種”指新熏種子。《瑜伽師地論》將種性分為先天種性與后天種性?xún)煞N情況，但論說(shuō)未詳。《成唯識(shí)論述記》說(shuō)：“無(wú)漏種子未增長(zhǎng)位，名本性住姓；后增長(zhǎng)已，名習(xí)所成性。有漏亦爾。本有未熏增，名本性住種；后熏增已，名習(xí)所成。”（注：《成唯識(shí)論述記》卷二，《大正藏》第43卷，第306頁(yè)下。）唯識(shí)宗以本有、熏習(xí)相結(jié)合而論種子，但又堅(jiān)持同類(lèi)種相因而生的原則，因而對(duì)于眾生是否皆有無(wú)漏種子發(fā)生了懷疑。在他們看來(lái)，若言眾生皆有無(wú)漏種子，那就會(huì)使經(jīng)論中所言“一闡提”之說(shuō)無(wú)有著落。為了既與“一切皆成”說(shuō)相調(diào)和，又能堅(jiān)持自家“一分無(wú)性”之說(shuō)，中土唯識(shí)宗諸師在沿用無(wú)性闡提沒(méi)有無(wú)漏種子的說(shuō)法之外，又提出了理佛性、行佛性之理?yè)?jù)以圓成諸說(shuō)，這可以算作對(duì)印度唯識(shí)學(xué)的一大創(chuàng)發(fā)。此不贅。
　　
　　
　　二、道性本有與始有
　　
　　在佛教的啟發(fā)之下，道教從南北朝時(shí)期就開(kāi)始討論道性問(wèn)題，其基本結(jié)論有二：一是在一切眾生皆有道性的前提下，“道性”是修煉成仙的根據(jù)，而“得道”則是發(fā)明道性的必然結(jié)果；二是追尋道性的存在狀況，是本來(lái)就有的還是后天修煉而有的。前者就是“性因道果”說(shuō)，后者就是“道性本有始有”之辨。
　　關(guān)于“道性”與“道果”的關(guān)系，《本際經(jīng)》與《道教義樞》所論大體是一致的。《本際經(jīng)》這樣論說(shuō)“道性”與“道果”的因果關(guān)系：“一切眾生皆應(yīng)得悟，但以煩倒之所覆蔽，不得顯了，有理存焉，必當(dāng)?shù)霉省＠矶葱危疄樾浴Ｈ捞熳饠嘀T結(jié)習(xí)，永不生故，真實(shí)顯現(xiàn)，即名道果。果未顯故，強(qiáng)名為因，因之于果，畢竟無(wú)二，亦非不二。”③（注：敦煌P2806號(hào)《本際經(jīng)》卷四《道性品》，萬(wàn)毅《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說(shuō)》，《道家文化研究》第13輯，第423頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)酌有改動(dòng)。）眾生所蘊(yùn)含的“道”，因?yàn)槲从行蜗啵蚨疄椤靶浴薄６磺斜娚继N(yùn)含著“道性”，只是因?yàn)楸粺浪诒危荒茱@現(xiàn)出來(lái)。但從“理”的角度言之，一切眾生都必然能夠“得道”。天尊斷絕了煩惱結(jié)習(xí)，煩惱不再生起，道性便真實(shí)地顯現(xiàn)出來(lái)，這便是“道果”。“道果”未顯現(xiàn)之前強(qiáng)名之“因”，作為得道之“因”的道性與“道果”之間是不一不二的關(guān)系。其實(shí)，《本際經(jīng)》的“道性”概念本來(lái)就是從中觀學(xué)邏輯出發(fā)的，《本際經(jīng)》卷四說(shuō)：“道性”是“非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非本非末。”③因此，《本際經(jīng)》對(duì)于“道性”與道果的關(guān)系的最終結(jié)論便是“非因非果”。
　　孟安排《道教義樞》沿襲了《本際經(jīng)》的說(shuō)法。《道教義樞?道性義》曰：“道名在果，即指圓成法身。性語(yǔ)在因，謂有得果之性。此解雖強(qiáng)，亦未通理。若道定在果，性定在因，則性非正道，真道非性，何謂眾生有道性耶？……在因即因，在果即果。在因即為因性，在果即為果性。”（注：唐孟安排《道教義樞》卷八，見(jiàn)王宗昱《〈道教義樞〉研究》所附《〈道教義樞〉校勘》，第345頁(yè)。）當(dāng)時(shí)有一種見(jiàn)解：“道果”是指“圓成”之后的“法身”，而“道性”是指“道果之性”。孟安排并不同意這種將“道因道果”截然分開(kāi)的主張。若“道”一定在“果位”才存在，“道性”一定在“因位”才存在，那么，“道性”就不是真正的“道性”，怎么能夠說(shuō)眾生有道性呢？孟安排認(rèn)為，在“因位”“道”名之為“道性”，在果位的“道”名之為“道果”，而不管是“因位”還是“果位”，其“道”為一。仔細(xì)揣摩，孟安排與其所批評(píng)的見(jiàn)解之間的差別其實(shí)在于“當(dāng)果”而稱(chēng)“道性”，還是持“道性”與“道果”不一不二的立場(chǎng)。而這便與道教受佛性論影響而各自形成的關(guān)于道性存在的“本有”、“始有”、“亦本亦始”三種觀念有關(guān)。
　　孟安排在《道教義樞》中記載了當(dāng)時(shí)或此前流行的“道性本有”與“道性始有”二說(shuō)：“眾生本有法身，眾德具足，常樂(lè)宛然。但為惑覆，故不見(jiàn)耳。猶如泥之雜水，不見(jiàn)澄清，萬(wàn)里深坑，沙底難睹。本相見(jiàn)時(shí)，義無(wú)有異。一家云：本有之時(shí)，未有眾德。但眾生有必得之理，故言澄清湛然耳。”（注：唐孟安排《道教義樞》卷一，見(jiàn)王宗昱《〈道教義樞〉研究》所附《〈道教義樞〉校勘》，第294頁(yè)。）“道性本有”者認(rèn)為，眾生本來(lái)就有法身，并且具有法身“常”、“樂(lè)”之德，只是被煩惱所遮蔽，因此，法身沒(méi)有顯現(xiàn)出來(lái)。“道性始有”者則認(rèn)為，眾生具有道性，但并非具有法身之德，只是具有必然得道之理。因?yàn)楸娚N(yùn)含著此必然之理，才說(shuō)“道性”本來(lái)澄清。這兩種觀點(diǎn)的分歧之點(diǎn)在于，法身之德是本來(lái)就有的，還是經(jīng)過(guò)修煉而有的。“本有”者持前者，“始有”者則認(rèn)為眾生之心并未全具諸多德行，因而不能說(shuō)“本有”，但從修行的角度言之，眾生必然會(huì)修得此“性”。
　　《道教義樞》并未舉出這兩種觀點(diǎn)的持有者，但在隋唐道教文獻(xiàn)中還是能夠找到與此相近的說(shuō)法。如《太上海空智藏經(jīng)》中如下說(shuō)法就近于“本有”說(shuō)：“夫一切六道四生業(yè)情始有識(shí)神，皆悉淳善，唯一不雜，與道同體。依道而行，行住坐臥，語(yǔ)嘿食息，皆合真理。如魚(yú)在水，始生之初，便習(xí)江湖，不假教令。亦如玉質(zhì)本白，黛色本青，火性本熱，水性本冷，不關(guān)習(xí)學(xué)，理分自然。一切眾生識(shí)神之初，亦復(fù)如是。稟乎自然，自應(yīng)道性，無(wú)有差異。”（注：《太上海空智藏經(jīng)》卷一，《道藏》第1冊(cè)，第615頁(yè)上。）經(jīng)文中以水中的魚(yú)來(lái)比喻眾生，“不假教令”、“無(wú)有差異”等等語(yǔ)詞，有較為明顯的“本有”道性之德的理論傾向。而吳筠以“氣稟”來(lái)界說(shuō)“道性”，有主“道性始有”的理論傾向。
　　在“道性”是本有還是始有問(wèn)題上，《本際經(jīng)》的見(jiàn)解并不是很明確。《本際經(jīng)》卷九在言及“道性清凈之心”時(shí)說(shuō)：“如此身者，本身有之，非今造古，故名為本。”敦煌P3280號(hào)《本際經(jīng)》卷九《秘密藏品》，萬(wàn)毅《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說(shuō)》，《道家文化研究》第13輯，第459頁(yè)。）似乎持的是“本有”的立場(chǎng)。但從上文所引卷四中所說(shuō)的“有理存焉，必當(dāng)?shù)霉省！币约暗佬浴胺且蚍枪钡恼f(shuō)法，似乎應(yīng)該屬于“亦本亦始”說(shuō)。
　　與《本際經(jīng)》在此問(wèn)題上的模糊性不同，孟安排并不同意“本有”與“始有”二說(shuō)，力主“亦本亦始”說(shuō)。《道教義樞?法身義》說(shuō)：“若本具眾德，豈被惑覆？遂為惑覆，何德可尊？若本無(wú)眾德，今時(shí)則有，則是無(wú)常。又理是本有，理可是常。事既今有，事應(yīng)無(wú)常。若理、事俱常，亦應(yīng)理、事俱本。是故不然。今明法身本非三世所攝，何得已有、見(jiàn)有、常有耶？亦未嘗有、無(wú)，何論隱顯？今言神本澄清者，直是本來(lái)清凈，竟無(wú)所有。若迷此理，即名惑覆。若了此理，即名性顯。非是別有一理在眾生中。”（注：唐孟安排《道教義樞》卷一，見(jiàn)王宗昱《〈道教義樞〉研究》所附《〈道教義樞〉校勘》，第294頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)酌有改動(dòng)。）這里，孟安排對(duì)上述“本有”、“始有”的說(shuō)法都持反對(duì)立場(chǎng)。他認(rèn)為，若說(shuō)眾生本具“道性”，怎么又會(huì)被迷惑所覆呢？既然已經(jīng)被惑所覆，還有什么“道性之德”呢？若說(shuō)本無(wú)道性之德，現(xiàn)今方有，道性則應(yīng)是無(wú)常。但是，“理”是本有，也是恒常的，“事”既然是今有，應(yīng)是無(wú)常。無(wú)常之事并非“道性之理”。若說(shuō)“理”、“事”都是恒常，則“理”、“事”都應(yīng)是本有。這與“道性始有”的結(jié)論自相矛盾。孟安排認(rèn)為，籠統(tǒng)地說(shuō)道性是本、是始，都是偏于一隅。道性之理本來(lái)清凈，內(nèi)在于眾生之身中。若迷此理，則被惑所覆；若了此理，其自然顯現(xiàn)。因而，“理”是本有恒一的，“有”、“無(wú)”只是就其隱現(xiàn)而姑妄言之。這就是“道性亦本亦始”說(shuō)。
　　上述“道性本有”、“道性始有”、“道性亦本亦始”的說(shuō)法恰恰與佛教心性論的三種理論直接對(duì)應(yīng)，顯然是從佛教之中直接移植的。而孟安排所言的五種“道性”是將上述“道性因果”與“亦本亦始”兩個(gè)方面的問(wèn)題合為一體的嘗試，同樣是在佛教思想影響之下完成的。《道教義樞?道性義》說(shuō)：“論其別致，義類(lèi)無(wú)邊。收來(lái)而言，略開(kāi)五種：一正中者，中是不偏之名，中是不邪之目。正道真性，不生不滅，非有非無(wú)，名正中道。二因緣性者，因是能生，緣是由藉，故設(shè)境教，為悟解之因緣。由此因緣，生智成道。三觀照性者，因也通明。既有、無(wú)二觀，照有、無(wú)二境。因有入無(wú)，明照真境，發(fā)生妙觀。四智能性者，即是極果，冥寂玄通，大智能源。五無(wú)為性者，即是智能，斷除因、果二累，神無(wú)之無(wú)為也，又道也。”（注：唐孟安排《道教義樞》卷八，見(jiàn)王宗昱《〈道教義樞〉研究》所附《〈道教義樞〉校勘》，第345頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)酌有改動(dòng)。）仔細(xì)研究可以知曉，孟安排的這一說(shuō)法實(shí)際上是將佛教天臺(tái)等宗常說(shuō)的“三因佛性”與《佛性論》的“三種佛性”說(shuō)揉合在一起的結(jié)果。孟安排的“正中道性”大致與佛教中的“正因佛性”接近，“因緣性”與佛教的“緣因佛性”接近。而“觀照性”與“智能性”則是與真諦翻譯的《佛性論》中所言的“引出性”、“至得性”有相近之處。上述“觀照性”是指”道性由隱至顯的修煉過(guò)程，而“智慧性”則指修道而成的“極果”。除此之外，孟安排“五種道性”說(shuō)還有兩個(gè)特別之處：一是貫穿這一說(shuō)的是中觀學(xué)的“有”、“無(wú)”邏輯；二是其最后的“無(wú)為性”，一方面是針對(duì)“性因道果”而言“非因非果”的理論歸宿，另一方面則是強(qiáng)調(diào)“無(wú)為性”是“道”本身，并以之與此前的“智能性”之“極果”相區(qū)分。
　　
　　
　　三、性動(dòng)為情與兩半義
　　
　　與佛性常清凈的思想相似，不管是道性“本有”說(shuō)，還是道性“亦本亦始”說(shuō)，都是持“道性”本來(lái)是清凈的，也就是眾生之本性是“清凈”的，但其在現(xiàn)實(shí)層面卻是妄染的，這樣便有一個(gè)清凈之本體與妄染之心的關(guān)系問(wèn)題。與佛教“心性本凈”論所面臨的解釋“惡”之起源問(wèn)題的難點(diǎn)相同，道教心性思想也面臨如此的理論困境。傳統(tǒng)道教思想中的“承負(fù)說(shuō)”將人的善惡與自己的祖先相聯(lián)系，在后來(lái)的道教中并未得到廣泛的反響。而由佛教竭力提倡的“心性本凈，客塵所染”的心性論范式在道教心性思想之中留下了甚為明顯的印記。隋唐道教普遍接受了“心”為善惡之根源的思想，這樣便需要對(duì)于善惡染凈之根源做些詮釋。隋唐時(shí)期影響甚大的《本際經(jīng)》對(duì)于善惡染凈的問(wèn)題有多種略有區(qū)別的詮釋?zhuān)湟粸椤靶男郧鍍簦瑹浪病钡睦碚撃Ｊ剑涠椤皟砂肓x”。這兩種理論都是在程度不同地吸收佛教中觀學(xué)的基礎(chǔ)上，將道教的傳統(tǒng)思想加以改造而形成的。此后的《海空經(jīng)》、《道教義樞》以及唐代其它道教思想家的論著都在《本際經(jīng)》的基礎(chǔ)上對(duì)這一問(wèn)題了進(jìn)一步的解釋。
　　“心性清凈，煩惱所覆”的理論模式與佛教所言“心性本凈，客塵所染”的理路很接近，而隋唐道教將此模式進(jìn)一步與中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“性情論”相結(jié)合，發(fā)展出了道教特色較為鮮明的“性動(dòng)為情”說(shuō)。
　　“心性本凈”本是佛教在小乘時(shí)期就流行的一種對(duì)于眾生本性的一種判定，發(fā)展到后來(lái)則形成“如來(lái)藏自性清凈心”的范疇。如前所論，“道性清凈之心”是《本際經(jīng)》的重大創(chuàng)發(fā)，其卷九有云：“是清凈心具足一切無(wú)量功德，智能成就，常住自在，湛然安樂(lè)。但為煩惚所覆蔽故，未得顯了，故名為性。若修方便，斷諸煩惚，障法盡故，故名本身。”②（注：敦煌P3782號(hào)《本際經(jīng)》卷九《秘密藏品》，萬(wàn)毅《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說(shuō)》，《道家文化研究》第13輯，第459頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)酌有改動(dòng)。）而“本身者，即是道性清凈之心，能為一切世間、出世間法根本故，故名為本”②。這與佛教的說(shuō)法沒(méi)有多大的區(qū)別。后來(lái)，道教也采用老子“清凈無(wú)為”的立場(chǎng)論說(shuō)，但往往與佛教的說(shuō)法混合使用。如唐玄宗御注《道德經(jīng)》就說(shuō)過(guò)：“道性清凈，妙體混成，一無(wú)間隙。”《唐玄宗御注道德真經(jīng)》卷三，《道藏》第11冊(cè)，第734頁(yè)。）“道性清凈，妙本湛然，故常無(wú)為也。”（注：《唐玄宗御注道德真經(jīng)》卷五，《道藏》第11冊(cè)，第777頁(yè)。）以“清凈”言人性便意味著染污之心為后天所生成，因而只須清除雜垢使心歸于本來(lái)的清凈狀態(tài)便可以“得道”成仙。至于“清凈之心”是如何被妄染所遮蔽，《本際經(jīng)》一方面以“煩惱本空”來(lái)對(duì)“妄心”進(jìn)行解構(gòu)，另一方面則吸收了佛教的“分別心”的說(shuō)法給與解釋。《本際經(jīng)》卷一云：“煩惱本空，執(zhí)計(jì)為有，以執(zhí)心故，名為煩惱。若知煩惱本性是空，心無(wú)所著，諸計(jì)皆盡，名斷煩惱。”⑥（注：敦煌P3371號(hào)《太玄真一本際經(jīng)》卷一〈護(hù)國(guó)品〉，萬(wàn)毅《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說(shuō)》，《道家文化研究》第13輯，第384、385頁(yè)。）“諸法清凈，一相平等，本無(wú)凈穢優(yōu)劣之別，皆由眾生業(yè)緣所感，隨其福報(bào)，所見(jiàn)不同。譬如珠寶，色無(wú)偏正，若正色照者，其色即正，偏色照者，其色即偏。土之凈穢，亦復(fù)如是。隨其業(yè)緣，見(jiàn)有差別。”⑥這一以“分別心”論說(shuō)“煩惱”之所起的模式又被唐代的《海空經(jīng)》、《道教義樞》以及許多道教思想家所繼承。
　　道教與佛教同樣認(rèn)為，心有“真常之心”和“妄心”兩個(gè)層面，而作為主體之心的“分別心”就是妄心形成的根源。成玄英說(shuō)：“今乃起心分別，乖于本心。”（注：《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷十四，《道藏》第13冊(cè)，第480頁(yè)。）“不知性修反德而會(huì)于真常之道者，則起妄心，隨境造業(yè)，動(dòng)之死地，所作皆?xún)础！保ㄗⅲ撼尚ⅰ兜赖陆?jīng)義疏》卷上，蒙文通《輯校成玄英〈道德經(jīng)義疏〉》，《蒙文通文集第六卷?道書(shū)輯校十種》，第418頁(yè)。）唐玄宗注《老子》“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”一句時(shí)說(shuō)：“天下之至柔者，正性也。若馳騁代務(wù)，染雜離塵境，情欲充塞，則為天下之至堅(jiān)爾。”（注：《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷十二，《道藏》第13冊(cè)，第459頁(yè)。此處沿用習(xí)慣性說(shuō)法而將以唐玄宗名義發(fā)布的《老子》注疏姑且以唐玄宗之名論之。）“清凈之性”因“心”之動(dòng)即“分別心”的計(jì)執(zhí)而產(chǎn)生“情”。這些說(shuō)法的核心是真心與妄心的對(duì)立，而妄心的產(chǎn)生是主體不知真常之道而背離真心的結(jié)果，與佛教的說(shuō)法幾乎毫無(wú)區(qū)別。
　　唐代中期道士吳筠對(duì)于“性動(dòng)為情”作了系統(tǒng)的發(fā)揮，并以此為基礎(chǔ)提出了“性分三品”的理論。吳筠在《玄綱論》中說(shuō)：“夫生我者道，稟我者神，而壽夭去留匪由于己。何也？以性動(dòng)為情，情反于道，故為化機(jī)所運(yùn)，不能自持也。”（注：吳筠《玄綱論?性情章》，《道藏》第23冊(cè)，第675頁(yè)。）“神者，無(wú)形之至靈者也。神稟于道，靜而合乎性；人稟于性，動(dòng)而合乎情。故率性則神凝，為情則神擾，凝久則神止，擾極則神遷。止則生，遷則死，皆情之所移，非神之所使。”（注：吳筠《玄綱論?率性凝神章》，《道藏》第23冊(cè)，第680頁(yè)上。）“形本無(wú)情，動(dòng)用而虧性，形成性動(dòng)，去道彌遠(yuǎn)。”（注：吳筠《玄綱論?同有無(wú)章》，《道藏》第23冊(cè)，第675頁(yè)下。）這里，吳筠提出了一個(gè)由本體之“道”與主體之“神”構(gòu)成的修道體系，其要點(diǎn)有三：其一，人是由“道”與“神”而生的，“神”靜而合乎“道”便是“性”，人則稟有此“性”；其二，由“道”所生的形體本來(lái)是沒(méi)有“情”的，只是因?yàn)樾闹畡?dòng)而使“性”有所虧欠，從而生情；其三，“情”是與“道”相反的，眾生往往不能自己控制情欲，而“情”又往往擾動(dòng)“神”使其遷移，“神”盡則人死；其四，“性”與“情”處于對(duì)立關(guān)系，而修習(xí)就是“忘其情，則全乎性”（注：吳筠《玄綱論?同有無(wú)章》，《道藏》第23冊(cè)，第676頁(yè)上。）。為了詳細(xì)論證“性動(dòng)為情”的理論，吳筠撰寫(xiě)了《心目論》論證其說(shuō)，此不贅。
　　如果說(shuō)，“性動(dòng)為情”還可以算作道教吸收佛學(xué)思想而形成的話(huà)，以“氣稟”來(lái)解釋妄染的來(lái)源則是道教從傳統(tǒng)思想中自然推導(dǎo)出來(lái)的。吳筠以氣稟來(lái)區(qū)分人，除過(guò)為善惡尋找起因之外，更為重要的是為道教的修煉成仙提供理論基礎(chǔ)。與此相對(duì)應(yīng)，便是三類(lèi)成仙理論：一種是因?yàn)榉A受異氣而得成仙，不是因?yàn)樾扌亩桑坏诙N是由于后天學(xué)、修、煉而后成仙；第三種人雖然不懈修煉卻不能成仙。吳筠的學(xué)說(shuō)突出體現(xiàn)了由道性論出發(fā)而建構(gòu)成仙之路的理論動(dòng)向，而這也正是道教在吸收佛教心性思想和修行方法之后所發(fā)生的根本性的轉(zhuǎn)變。
　　《本際經(jīng)》所發(fā)揮的“兩半”之說(shuō)，是解釋善惡染凈之起因的另一重要理路。所謂“兩半”，最早來(lái)源于《太平經(jīng)》，多指陰陽(yáng)二氣。大致出現(xiàn)于劉宋時(shí)期的《太上洞玄靈寶智能定志通微經(jīng)》（注：關(guān)于此經(jīng)的時(shí)代之考證見(jiàn)《道藏提要》（修訂本）第243頁(yè)。則在傳統(tǒng)的道教解釋之上，吸取了佛教的相關(guān)名相與理路，對(duì)其作了佛學(xué)式的解釋。麥谷邦夫認(rèn)為，此經(jīng)的“兩半”指陰陽(yáng)，“五義”指太陰、少陰、太陽(yáng)、少陽(yáng)和中和之氣（注：麥谷邦夫《南北朝隋唐初道教教義學(xué)管窺》，《日本學(xué)者論中國(guó)哲學(xué)史》，第306頁(yè)。），這是有道理的。而《本際經(jīng)》、《道教義樞》則在《定志通微經(jīng)》的基礎(chǔ)上，對(duì)于“兩半義”作了幾乎是全新的解釋。
　　《本際經(jīng)》對(duì)于“兩半義”的闡發(fā)主要集中于卷四《道性品》，其文較長(zhǎng)，為方便論述茲引之如下：“氤者，因也。氳者，暖也。世間之法由暖潤(rùn)氣而得出生。是初一念始生倒想，體最輕薄，猶若微煙，能障道果，無(wú)量知見(jiàn)，作生死本，源不可測(cè)，故稱(chēng)神本，神即心耳。體無(wú)所有，去本近故。性即于本，本于無(wú)本，故名神本。未入三界五道惡故，惡輕微故，故曰澄清。但是輕癡，未染見(jiàn)著，故名無(wú)雜。體是煩惚，即是生業(yè)，名為兩半。即體是報(bào)，故名成一。是煩惱業(yè)及以報(bào)法，體為是一，隨義為三，漸漸增長(zhǎng)，分別五種：一者，未入三界系縛之位，雖生其域，非三界因；二者，能見(jiàn)無(wú)色界業(yè)；三者，能生色界之業(yè)；四者，能生欲界之業(yè)；五者，能生三惡道業(yè)。”（注：敦煌P2806號(hào)《太玄真一本際經(jīng)》卷四〈道性品〉，萬(wàn)毅《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說(shuō)》，《道家文化研究》第13輯，第423—424頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)酌有調(diào)整。）此段解釋的理論資源頗為駁雜，既有道教傳統(tǒng)的“氣論”，又吸收了佛教的業(yè)報(bào)輪回思想，并試圖由此建立一種本體論或根源性的解釋。此中的關(guān)鍵有二：一是“兩半”的含義，二是“神本”的概念以及“神本”與“道性清凈之心”即“本身”的關(guān)系。關(guān)于“兩半”，《本際經(jīng)》有兩種解釋?zhuān)ㄗⅲ和踝陉畔壬J(rèn)為，《本際經(jīng)》中亦有第三種“兩本義”，即“似乎以生死為兩半”，其證據(jù)即是本卷的偈語(yǔ)“兩半生死身”以及“初雖有五，后唯有二”。（《〈道教義樞〉研究》，第242頁(yè)）這種理解不妥。“兩半生死身”是說(shuō)“兩半”是眾生輪回于生死之中的根源。“后唯有二”雖然指的是“出生”與“入死”，但是并不能作為“兩半”的定義看待。），第二種解釋為“半教”與“滿(mǎn)教”，而此處的含義即首要含義，如麥谷邦夫所言，是指“善業(yè)”與“惡業(yè)”（注：麥谷邦夫《南北朝隋唐初道教教義學(xué)管窺》，《日本學(xué)者論中國(guó)哲學(xué)史》，第305頁(yè)。）。“神本”也即眾生的一念妄想之心，而“神本”與“本身”最大的區(qū)別在于前者是妄染的，后者是清凈的；前者是無(wú)明妄念識(shí)心，后者是清凈道心。而《本際經(jīng)》同時(shí)認(rèn)為二者并無(wú)二相，統(tǒng)一于“道體”之上。文中明言此“神本”在未進(jìn)入三界五道惡之前，是“澄清”的、“無(wú)雜”的，未進(jìn)入三界系縛之前不作為三界之因，其后則“惡”逐漸增長(zhǎng)，成為沉淪三界、三惡道之業(yè)。此中所言“五種”，“從煙氳始，至欲界人，此之四位皆由善業(yè)惚業(yè)兩半生一福果，枉降三途惡業(yè)生出，因緣兩半生一苦果。”（注：敦煌P2806號(hào)《太玄真一本際經(jīng)》卷四〈道性品〉，萬(wàn)毅《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說(shuō)》，《道家文化研究》第13輯，第424頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)酌有調(diào)整。）這是說(shuō)，前四種是“善業(yè)”與“惡業(yè)”共同生成，第五種則是由惡業(yè)單獨(dú)生成。
　　
　　而關(guān)于“眾生”的形成，《本際經(jīng)》還改造了佛教“五蘊(yùn)”的說(shuō)法而成“四聚”來(lái)加以說(shuō)明。其文曰：“煙氳之氣起于虛無(wú)，無(wú)有而有，有無(wú)所有，是故說(shuō)從真父母生，輾轉(zhuǎn)生長(zhǎng)而有身形，寄附胞胎世間父母而得生育，具足諸根，是名色聚。六根成就，對(duì)于六塵，生六種識(shí)，是名識(shí)聚。即妄聚塵，分別假相，是男是女，山林草石，種別名字，去來(lái)動(dòng)轉(zhuǎn)，從心相生，故名想聚。倒想聚已，妄生憎愛(ài)，分別校計(jì)善惡好丑而起貪欲、恚、愚癡諸惡過(guò)咎，造顛倒業(yè)，起罪福報(bào)，往反無(wú)窮，名為行聚。所言聚者，稍相聚合而得堅(jiān)成，蔭蓋眾生，令具暗苦，造作眾惡，淪沒(méi)三途，漂浪苦海，不能自出，以是義故，名為入死。”（注：敦煌P2806號(hào)《太玄真一本際經(jīng)》卷四〈道性品〉，萬(wàn)毅《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說(shuō)》，《道家文化研究》第13輯，第424頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)酌有調(diào)整。）此處，盡管使用了“煙氳之氣”作為眾生出生的根源，但此后的解釋完全是佛教的輪回轉(zhuǎn)世的說(shuō)法與“五蘊(yùn)”說(shuō)的翻版。
　　綜括《本際經(jīng)》的“兩半義”，其主旨在于建構(gòu)出一個(gè)染凈轉(zhuǎn)化的動(dòng)態(tài)詮釋系統(tǒng)。“順觀”，可以用之解釋妄染眾生以及世間的形成；“逆”觀，則可以憑借其返本得道。而這一理論的根基其實(shí)在于本有的“道性清凈之心”。唐代的孟安排在接受佛學(xué)的相關(guān)理論的基礎(chǔ)上，繼承了《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》以及《本際經(jīng)》的這些說(shuō)法，完善了“兩半義”。
　　孟安排在《道教義樞?兩半義》中將其主旨概括為：“兩半義者，凡夫業(yè)識(shí)，起自氤氳，欲染漂流，淪斯顛倒。若能反出，則還處自然。”③（注：唐孟安排《道教義樞》卷三，見(jiàn)王宗昱《〈道教義樞〉研究》所附《〈道教義樞〉校勘》，第322、322頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)酌有改動(dòng)。）在接下來(lái)的解釋中，《道教義樞》又以《定志通微經(jīng)》的“三不亦句”為框架對(duì)“兩半義”進(jìn)行了解釋?zhuān)瑯?gòu)成了一個(gè)詮釋學(xué)模式。在第一句中，孟安排又將《本際經(jīng)》卷四所言的“五種業(yè)”重新劃為“界外一半”與“界內(nèi)四半”，并且以之來(lái)解釋《定志通微經(jīng)》的“兩半成一，其義由五”以及“三不亦句”。《道教義樞》說(shuō)：“通凡有五品，即為五義。界外氤氳為一半，界內(nèi)四染為一半，合成通欲為成一。其五品者：一，氤氳之生三界外；二，無(wú)色界染；三，色界染；四，欲界染；五，三惡道染。”③顯然，“界外一半”與《本際經(jīng)》卷四所說(shuō)的第一種相當(dāng)，“界內(nèi)一半”則與《本際經(jīng)》中的后四種相當(dāng)。經(jīng)過(guò)如此的界定之后，《道教義樞》詮釋染凈善惡的理論模式便是：“清虛之NC021”是世界的本源，并且由此形成“神本”。而此“神本”本來(lái)是“清虛之NC021”，但卻由于妄動(dòng)而產(chǎn)生“氤氳之NC021”。這稱(chēng)之為“界外一半”。與此相對(duì)，無(wú)色界之染、色界之染、欲界之染、三惡道之染稱(chēng)之為“界內(nèi)四染為一半”。“界外一半”與“界內(nèi)四染為一半”合起來(lái)構(gòu)成“流來(lái)通欲”，這就是第一句的含義。由“流來(lái)通欲”而產(chǎn)生“別欲”，習(xí)因相連，始有三界六道之沉淪眾生，這就是第二句的含義。反之，三界六道之眾生修習(xí)五戒等善業(yè)而離三惡道之半，清凈口業(yè)而離欲界之半，清凈身業(yè)二離色界之半，清凈心業(yè)而離無(wú)色界之半，如此之后，便修無(wú)欲觀而離“界外之半”，就可獲得自然正果，復(fù)歸本來(lái)的清虛之NC021。這就是第三句的含義。前二句，構(gòu)成六道輪回之妄染世界，后者則構(gòu)成“反我兩半”的修道方法。其“清虛之NC021”是純凈無(wú)染的，相當(dāng)于“道心”。
　　最后，應(yīng)該指出，盡管《本際經(jīng)》與《道教義樞》的“兩半義”有明顯的繼承關(guān)系，但是，其理論基礎(chǔ)并非完全一致。如前所述，《本際經(jīng)》持明顯的“道性本有”立場(chǎng)，而《道教義樞》則持明顯的“道性亦本亦有”說(shuō)。當(dāng)然，這一觀點(diǎn)成立的邏輯前提是《本際經(jīng)》與《道教義樞》真的能夠?qū)⑵淅碚撨壿嬝瀼氐降住６鴮?shí)際上，從其論述看，二者并未有明顯的差別。
　　總而言之，早在南北朝時(shí)期佛教就已經(jīng)展開(kāi)對(duì)此問(wèn)題的討論，而唐初道教文獻(xiàn)始有這方面的明確記載。盡管隋唐道教道性論的具體理論與佛教心性論所論并不完全相同，其論證成道的道性根源時(shí)所羅列的依據(jù)有許多也并非出于佛教，但是，無(wú)可爭(zhēng)辯，道性有無(wú)的問(wèn)題確實(shí)是從佛教心性論之中引進(jìn)的。這就是中國(guó)佛教心性論對(duì)于道教心性論的深刻影響之所在。佛教心性思想中，本有與始有的問(wèn)題是與其修行論相結(jié)合的，道教所討論的這一問(wèn)題其實(shí)也應(yīng)該著力于從“道性”的有無(wú)來(lái)解決修煉道性成仙的可能性，而引入這一解釋學(xué)模式的最后結(jié)果實(shí)際上改變了道教修煉論的發(fā)展路向。
　　
　　作者單位：南京大學(xué)哲學(xué)系
　　責(zé)任編輯：張蓬