抗戰(zhàn)后期國統(tǒng)區(qū)“論主觀”問題的發(fā)生

內(nèi)容提要 本文從歷史研究的角度出發(fā)，探討“論主觀”問題在抗戰(zhàn)后期國統(tǒng)區(qū)的出現(xiàn)。文章認為，胡風(fēng)等人的“主觀論”和當(dāng)時的“生活態(tài)度論”、“民族文學(xué)論”之間有著復(fù)雜的聯(lián)系，它們對人的主觀能動性的強調(diào)有著不同的理論基礎(chǔ)。同時，在儒學(xué)的復(fù)興問題上，“主觀論”者的特定立場也反映了國統(tǒng)區(qū)左翼陣營在如何看待傳統(tǒng)文化的問題上出現(xiàn)的分歧。文章認為，“主觀論”是民族危機加深和民族主義高漲的形勢下國統(tǒng)區(qū)左翼陣營作出的調(diào)整的一部分。

關(guān)鍵詞 論主觀 生活態(tài)度論 民族文學(xué)論 儒學(xué)的復(fù)興

1

“胡風(fēng)集團”案件作為新中國歷史上的幾大冤案之一，由于牽涉的人數(shù)及其造成的后果，在反思新中國歷史的時候，就成了很多人關(guān)注的對象。在文學(xué)史和文學(xué)批評史領(lǐng)域，人們也試圖通過對這一問題的研究，來反思新中國的文藝政策和現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史的發(fā)展演變，其中，胡風(fēng)的現(xiàn)實主義與以毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》為代表的現(xiàn)實主義之間的關(guān)系成為關(guān)注的焦點。如果說“胡風(fēng)集團”在上世紀50年代被當(dāng)成了《在延安文藝座談會上的講話》所代表的文藝思想的對立面，被當(dāng)成了中國式的馬克思主義——毛澤東文藝思想的對立面，那么現(xiàn)有的研究要強調(diào)的則是胡風(fēng)思想跟毛澤東文藝思想之間的一致性，或者胡風(fēng)思想跟馬克思主義文藝思想之間的一致性。

胡風(fēng)與延安文藝思想之間的對立或統(tǒng)一關(guān)系似乎成了胡風(fēng)研究的一般范式。國內(nèi)當(dāng)前眾多的胡風(fēng)研究都圍繞這一主題展開，探討胡風(fēng)思想的特殊性，強調(diào)胡風(fēng)思想是馬克思文藝思想在中國發(fā)展的一種重要類型^①，在胡風(fēng)思想內(nèi)涵的分析和討論以及胡風(fēng)集團內(nèi)部的研究上有許多很好的闡述。

國外的胡風(fēng)研究似乎也沒有脫離這個范式，只是相比之下，他們更強調(diào)胡風(fēng)與延安文藝思想的對立。他們把胡風(fēng)與延安之間的對立看成是中國馬克思主義“正統(tǒng)派”與“異端派”之間的對立，從這種對立出發(fā)，展開對胡風(fēng)及其相關(guān)思想的研究。他們積極評價胡風(fēng)這種“異端的”馬克思主義，而對以延安為代表的中國的“正統(tǒng)的”馬克思主義持批評態(tài)度，這種研究的立場不能說是毫無問題的。首先，它會使我們對這種研究的意識形態(tài)立場提出質(zhì)疑，它們似乎在以胡風(fēng)研究的名義對中國“正統(tǒng)的”馬克思主義提出批評；其次，所謂“正統(tǒng)的”馬克思主義在抗戰(zhàn)時期的中國也是值得質(zhì)疑的，因為與其說那時有所謂的“正統(tǒng)的”馬克思主義，不如說那是中國“正統(tǒng)的”馬克思主義戰(zhàn)勝形形色色的“馬克思主義”，逐漸構(gòu)建自身的過程。對胡風(fēng)及其相關(guān)思想的批判就是這種斗爭過程的一部分，正是通過這種斗爭，所謂中國“正統(tǒng)的”馬克思主義才逐漸成型。我們應(yīng)當(dāng)承認，這些研究在胡風(fēng)與延安思想的區(qū)別方面提出了一些有價值的理論分析^②。

胡風(fēng)與延安文藝思想之間的對立或統(tǒng)一被當(dāng)成研究的重點，這當(dāng)然是可以理解的，因為這是胡風(fēng)思想成為“政治問題”的根源。同時，對二者關(guān)系的研究，也是90年代以來國內(nèi)外學(xué)者在新的條件下反思中國馬克思主義的一種途徑。但是這種研究是存在盲點的，因為胡風(fēng)受到批判的那些思想的提出，開始的時候針對的并不是延安。胡風(fēng)成為問題的“主觀戰(zhàn)斗精神”的提出，也就是所謂“論主觀”問題的出現(xiàn)，針對的是抗戰(zhàn)時期國統(tǒng)區(qū)的思想狀況，也就是胡風(fēng)所說的左翼文學(xué)中存在的“客觀主義”和“教條主義”。而且，胡風(fēng)對左翼文學(xué)的這種批評必須被放置到當(dāng)時國統(tǒng)區(qū)更廣大的各種思潮論爭的背景下來理解。受到來自延安方面的批判，在胡風(fēng)自己，大概也是始料未及的，這也是胡風(fēng)一直為自己進行辯護的動力所在^③。延安方面的誤解和胡風(fēng)執(zhí)著的辯護似乎形成了一個怪圈，它遮蔽了問題的起源。

2

大家所說的“論主觀”問題，一般是指以胡風(fēng)的《文藝工作的發(fā)展及其努力方向》、《置身在為民主的斗爭里面》以及舒蕪的《論主觀》這些文章為代表的文藝思想。《文藝工作的發(fā)展及其努力方向》是胡風(fēng)以全國文藝界抗敵協(xié)會理事會的名義撰寫并在文協(xié)第六屆年會上宣讀的論文，先后被《群眾》、《大公報》、《抗戰(zhàn)文藝》等多種報刊轉(zhuǎn)載。《置身在為民主的斗爭里面》和《論主觀》發(fā)表于胡風(fēng)創(chuàng)辦的雜志《希望》第1卷第1期。這些文章都寫于1943—1945年，我們要分析的是在這些文章中胡風(fēng)及其同人要反對的是什么，堅持的是什么，他們的理論基礎(chǔ)和歷史條件是什么。要分析胡風(fēng)及其同人的這些思想，我們不能不先談一談胡風(fēng)創(chuàng)辦的雜志《七月》和《希望》的不同。

在談到胡風(fēng)及其同人時，大家一般以“七月派”這個名稱來稱呼他們，把雜志《希望》看成是《七月》的繼續(xù)，強調(diào)它們在文學(xué)創(chuàng)作和文藝思想上的一致性，而對二者之間的差別沒有作過多的闡發(fā)。

《七月》1937年創(chuàng)刊，至1940年底停刊。《希望》創(chuàng)刊于1945年，1946年底停刊。《七月》與《希望》的區(qū)別是國統(tǒng)區(qū)思想界在抗戰(zhàn)初期與抗戰(zhàn)后期的區(qū)別，其間，國統(tǒng)區(qū)經(jīng)歷了“皖南事變”，英美不平等條約的廢除和新約的訂立，“第三國際”的解散，歐洲“第二戰(zhàn)場”的開辟和國民政府在豫湘桂戰(zhàn)場的全面潰敗等歷史事件。《七月》主要以詩歌、報告文學(xué)、小說等文學(xué)作品為主，基本上是一本文藝刊物。《希望》雖然也有詩歌、小說和文學(xué)評論，但我們可以看到它的重頭是思想評論方面的文章。胡風(fēng)在談《七月》和《希望》的不同時說：“《希望》繼承了《七月》的現(xiàn)實主義傳統(tǒng)，但和《七月》有些不同，它發(fā)表了一些思想理論方面的文章，不是純文藝性的了。”^④目前的胡風(fēng)研究一般把胡風(fēng)及其同人看成是“七月派”來論述，并沒有對《七月》和《希望》代表兩個不同時期作出細致的區(qū)分。如果認為胡風(fēng)后來思想的發(fā)展如“主觀論”的提出可以追溯到他的早期思想，他對魯迅精神的繼承，這種看法并不能解釋胡風(fēng)“論主觀”問題在1943—1944年的出現(xiàn)原因。“主觀戰(zhàn)斗精神”誠然有胡風(fēng)一貫的對作家在創(chuàng)作中與創(chuàng)作對象“擁抱”、“融合”的思想的延續(xù)，但也有“感性生活”這樣一些新思維的出現(xiàn)，而這些新的思想因素離開了1943—1945年國統(tǒng)區(qū)的思想界的具體狀況，是無法真正理解的。

胡風(fēng)為什么會在這個時候提出“主觀”問題呢？這跟他1943年3月回到重慶后重慶思想界的論爭有關(guān)。胡風(fēng)在談到《希望》為什么會和《七月》不同，開始登載一些長篇的思想性論文時也說：“我為什么會破例地在刊物上用起關(guān)于哲學(xué)的論文？這有一個原因：當(dāng)時，郭沫若辦的《中原》是綜合性的刊物，同時，喬冠華等辦的《群眾》也登了不少探討哲學(xué)的文章。如喬冠華、陳家康、胡繩等曾在《群眾》上發(fā)表了《方生未死之間》、《唯物論與唯“唯物的思想”論》等幾篇文章。我感到這是在國統(tǒng)區(qū)討論唯物論與唯心論的一個極好的鍛煉機會，我同意他們的做法，準備也發(fā)表一點關(guān)于這方面的文章。”^⑤胡風(fēng)對“感性生活”的強調(diào)和“才子集團”的“生活態(tài)度論”對感性的強調(diào)是有著某種聯(lián)系的。

很多學(xué)者都指出了胡風(fēng)、舒蕪“論主觀”思想跟當(dāng)時重慶“才子集團”、“生活態(tài)度論”之間的聯(lián)系，認為胡風(fēng)和舒蕪的“論主觀”問題的提出，“本質(zhì)上乃承續(xù)了喬冠華、陳家康‘反教條主義’的余風(fēng)，共同構(gòu)成一次流產(chǎn)的思想啟蒙運動”^⑥；“才子集團”的喬冠華、陳家康、胡繩“堪稱胡風(fēng)思想同道”^⑦。但是他們對胡風(fēng)“主觀論”與“才子集團”“生活態(tài)度論”之間的這種關(guān)系的強調(diào)，都是為后來對1948年的“香港批判”的分析作伏筆的。因為，在“香港批判”中，正是喬冠華、胡繩、邵荃麟這些昔日的胡風(fēng)的“同道”們對胡風(fēng)進行了集體的批判。他們認為，昔日的“才子集團”是借“香港批判”為自己“洗了手”，借批判胡風(fēng)洗刷了自己。這種觀點的始作俑者可能還是胡風(fēng)自己。胡風(fēng)在解釋香港批判中喬冠華所起的作用時說：“但在喬冠華還有一個特殊內(nèi)容。原來在重慶時，他成了資產(chǎn)階級唯心主義的重要批判對象，現(xiàn)在他忽然跑出來‘找出’了胡風(fēng)是主觀唯心主義，他自己就成了當(dāng)然的馬克思主義唯物主義者。他用胡風(fēng)的名字洗了手。”^⑧但喬冠華、邵荃麟等人在香港批判中所表現(xiàn)出來的“反戈一擊”背后的原因是什么？有沒有什么理論基礎(chǔ)？胡風(fēng)自己并沒有深究，正像他自己所說的：“他（喬冠華）經(jīng)過了怎樣的過程呢？完全不知道。”^⑨“主觀論”與“生活態(tài)度論”之間的聯(lián)系被當(dāng)成了“香港批判”中“才子集團”的背叛的證據(jù)，但是“主觀論”與“生活態(tài)度論”之間的理論上的異同卻被忽視了，“主觀戰(zhàn)斗精神”、“精神奴役創(chuàng)傷”與“感性生活”、“理性生活”之間的異同被忽視了。

至少在胡風(fēng)看來，“主觀論”和“生活態(tài)度論”并不是完全一致的。他認為，喬冠華的文章《方生未死之間》“沒有真正提出要害問題”，“文章是有才情的，但覺得浮華，沒有刺到教條主義痛處的分析，而且，像在對人民的態(tài)度問題上說‘要爬到他們心頭上去疼他們’，也顯得輕飄即虛偽了”^⑩。但是，胡風(fēng)對陳家康“唯‘唯物的思想’論”比較贊同，認為它可以用來形容教條主義的實質(zhì)和教條主義之所以能嚇唬人起危害作用的原因，是“一種天才的提法”。胡風(fēng)也認為陳家康“自然生命力”的看法和毛澤東關(guān)于“人的主觀能動性”的提法是一致的，對反教條主義很有必要，但要作歷史唯物論的分析說明，否則就有陷入“生物學(xué)主義”的危險。^[11]

在馬克思主義的系統(tǒng)中，反對主觀主義、教條主義，提倡人的主體能動性一直是理論論爭的焦點。強調(diào)感性，強調(diào)主觀就是資產(chǎn)階級唯心主義嗎？馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”^[12]《關(guān)于費爾巴哈的提綱》也就是胡風(fēng)和喬冠華等人當(dāng)時所說的《費爾巴哈論綱》，他們是熟悉馬克思的這篇文章的。胡風(fēng)當(dāng)時準備在《希望》上編一個《費爾巴哈論綱》百年紀念特刊，邀請喬冠華從德文重譯了《論綱》。胡風(fēng)說：“用意還是進一步找教條主義的要害，教條主義的唯心論和《論綱》的原則是不能相容的。”^[13]胡風(fēng)和喬冠華等人在提出他們各自的理論主張時，是熟悉馬克思主義系統(tǒng)內(nèi)反對教條主義的傳統(tǒng)的，他們對主體能動性的強調(diào)在馬克思主義系統(tǒng)內(nèi)也是有理論基礎(chǔ)的。

3

在胡風(fēng)和“才子集團”的主觀論和生活態(tài)度論提出的同時，重慶興起的關(guān)于“民族文學(xué)”的討論也強調(diào)人的主觀意志和情感。雖然都是強調(diào)人的主體性的一面，但我們可以看到，“民族文學(xué)論”跟“生活態(tài)度論”和“主觀論”是很不一樣的，在《希望》和《群眾》這些左翼刊物上，“民族文學(xué)論”往往是他們批判的重要目標(biāo)。那么，他們的共同點和分歧又在哪里呢？

“民族文學(xué)論”主要是由“戰(zhàn)國策”派的理論家陳銓提出的，跟“戰(zhàn)國策”派的史學(xué)和哲學(xué)有著緊密的聯(lián)系。陳銓從文化形態(tài)史學(xué)出發(fā)，認為在這樣一個戰(zhàn)爭時期，民族主義是一切問題的核心，但是民族意識的發(fā)展，不能訴諸人們的理智，而是要訴諸人們的情感和意志。民族運動是和文學(xué)運動聯(lián)系在一起的，所以民族意識的提倡，不單是一個政治問題，同時也是一個文學(xué)問題，“政治和文學(xué)，是相互關(guān)聯(lián)的。有政治沒有文學(xué)，政治運動的力量不能加強；有文學(xué)沒有政治，文學(xué)運動的成績也不能偉大。現(xiàn)在政治上民族主義高漲，正是民族文學(xué)運動最好的機會；同時民族政治運動，也急需文學(xué)來幫助它，發(fā)揚它，推動它”^[14]。

這種對人的情感、意志和主體性的強調(diào)，是抗戰(zhàn)后期民族主義情緒高漲的結(jié)果。陳銓認為，如果說1927年的大革命使馬克思主義關(guān)于階級分析與社會主義的話語得到了迅速普及，那么抗日戰(zhàn)爭則使民族主義重新成為一種主導(dǎo)性的話語。“自從‘五四’運動以來，中國的思想界經(jīng)過三個顯明的階段，第一個階段是個人主義，第二個階段是社會主義，第三個階段是民族主義”，“到了第三個階段，中國思想界不以個人為中心，不以階級為中心，而以民族為中心”，“中國現(xiàn)在的時代是民族主義的時代。我們政治上的先知先覺，雖然早已經(jīng)提倡民族主義，然而真正民族意識的強烈發(fā)展，實在是近幾年來的事情”^[15]。陳銓認為，從先秦的孔孟之學(xué)到宋朝的程朱理學(xué)，中國數(shù)千年以來一直受儒家思想的支配，一直就是理智主義占主導(dǎo)地位的社會。“五四”運動的領(lǐng)袖們盡管提倡民主和科學(xué)，反對儒家傳統(tǒng)，但他們對宇宙人生的理解、尤其是他們的科學(xué)主義和儒家沒有太大的區(qū)別，“五四”運動仍然沒有改變理智主義在社會生活中的主導(dǎo)地位。而民族意識的發(fā)展，不是膚淺的理智所能分析的，“它是一種感情，一種意志，不是邏輯，不是科學(xué)，乃是有目共睹、有心同感的具體事實，一經(jīng)分析，就瓦解冰消了”^[16]。林同濟對“五四”的評價和陳銓不太一樣，他更多地肯定了“五四”的貢獻，但談到“五四”與理智主義的關(guān)系時，他也認為：“物質(zhì)當(dāng)然是必須的。但莫忘了運用者、組織者還在其人。這是我們抗戰(zhàn)以來所發(fā)現(xiàn)的最可貴的真理：有物質(zhì)無意志，根本無力；有意志無物質(zhì)，還有辦法。”^[17]

陳銓認為，發(fā)源于人類生存本能的力量是最偉大的力量，“世界上任何的力量，什么都可以壓迫，有時思想都可以壓迫，但是它決不能壓迫人類的感情”^[18]。因此：“在國家危急存亡之秋，要使每一個國民，甘心情愿，執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷，惟一的辦法，就是鼓動他們的感情，提高他們對于祖國的愛。”^[19]“在民族主義高漲的時代，也應(yīng)當(dāng)是感情主義高漲的時代。民族主義最需要的，不是愛國的‘道理’，而是愛國的‘感情’。能夠‘愛’的人，一定是能夠‘恨’的人，也只有能夠‘恨’的人，才是能夠‘愛’的人。恨與愛都是道理講不徹底的，然而它們卻是眼前的事實，內(nèi)在的情懷。偉大的民族運動，應(yīng)當(dāng)是愛與恨的感情運動。”^[20]

民族文學(xué)訴諸人的意志和情感，強調(diào)民族性，反對階級的劃分，在“第三國際”解散后，其有關(guān)評論道：“世界上的人類，不能用‘橫的分法’（階級），只能用‘縱的分法’（民族）。第一、第二、第三國際，不能成功，就是因為它違反人性，不合時代，不能抵抗排山倒海的民族主義。”^[21]民族文學(xué)及其代表的哲學(xué)思想在當(dāng)時受到了左翼文人的強烈批判，被當(dāng)成是法西斯主義的文學(xué)，茅盾、胡繩等在重慶《新華日報》、《群眾》等報刊上發(fā)表了一系列文章對之進行批判。與30年代初和1936年的民族主義文學(xué)相比，“戰(zhàn)國策”派的民族文學(xué)在與左翼文人的論戰(zhàn)和讀者中是具有一定的影響力的。民族文學(xué)的代表作是陳銓的《野玫瑰》、《狂飚》等作品，它們的主人公都具有強力的意志和熱烈的情感，這些作品在當(dāng)時是吸引了一定數(shù)量的讀者的。左翼在對“戰(zhàn)國策”派的民族文學(xué)進行圍剿后，內(nèi)部陣營中也出現(xiàn)了一些和民族文學(xué)有著相似觀點的思潮，強調(diào)主觀和感性體驗，強調(diào)表現(xiàn)中國人的感性生活，并從那里發(fā)掘革命的潛力，其中比較有代表性的就是“生活態(tài)度論”和胡風(fēng)等人的“主觀論”。

“生活態(tài)度論”和“主觀論”對自己強調(diào)的人的主體能動性與“民族文學(xué)”強調(diào)的主體能動性之間的差異是有著清晰認識的。胡繩認為：“法西斯主義者是強調(diào)感性生活的，他們把感性生活看作生活的全部。法西斯主義者是反理性主義者，他之所以能鼓勵本國的青年和人民來從事侵略戰(zhàn)爭，不是因為他使人民懂得了他的主張是對的，而是因為他從人的精神上復(fù)活了那種原始的單純的感性的直覺與激動。”^[22]而他們提倡的感性生活跟法西斯主義所強調(diào)的是不一樣的，法西斯主義利用的是人們身上的那種原始的情緒，是盲目的和具有侵略性的；而他們要提倡的感性生活是和是非善惡觀念聯(lián)系在一起的：“我們所說的愛憎之情，是和是非觀念聯(lián)結(jié)著的。人生的活動正是以是非觀念為標(biāo)準而以愛憎之情為動力的。沒有愛憎之情，人們不可能鼓舞奮發(fā)地為辨別是非觀念而斗爭；而也只有那樣能喚起人們的熱烈的愛憎之情的，才能算是明確的是非觀念。”^[23]胡風(fēng)等人也闡述了自己跟“戰(zhàn)國策”派“民族文學(xué)”論在人的主體性的強調(diào)方面的區(qū)別。路翎和舒蕪曾在發(fā)表《論主觀》一文前就文章觀點進行過激烈討論，路翎在提出的幾條意見中認為要指明他們的主觀論和法西斯力學(xué)之間的區(qū)別。要指明“‘征服客觀，包容客觀……’等等與法西斯力學(xué)的分別”。“因為法西斯，以主觀的力學(xué)和暴君學(xué)號召，針對了苦悶的感情的弱點，是大有‘社會基礎(chǔ)’的，所以他們不怕他們所看到的‘客觀’了。而所怕的，又不能看到，常常如此。”舒蕪認為，路翎所說的“針對了苦悶的感情的弱點”揭示出了法西斯哲學(xué)的本質(zhì)。他建議讀者應(yīng)該把《論主觀》一文和林同濟的《寄語中國藝術(shù)人》一文對照著看，以便發(fā)現(xiàn)他們的主張和“民族文學(xué)”主張之間的根本不同。^[24]

4

和“主觀論”相聯(lián)系的另一個問題是如何看待傳統(tǒng)文化，如何接受文化遺產(chǎn)。在“戰(zhàn)國策”派的民族文學(xué)之外，《希望》和《中原》、《群眾》這些左翼雜志批判的另一個主要的對象是儒學(xué)在當(dāng)時的復(fù)興，儒學(xué)的復(fù)興一方面是指國民政府在“新生活運動”、“國民精神總動員”這些運動之下對中國傳統(tǒng)文化的提倡，另一方面是指學(xué)院中對中國傳統(tǒng)文化、尤其是儒家學(xué)說的研究和新的闡發(fā)。

中國傳統(tǒng)文化，尤其是儒學(xué)在這個時候的復(fù)興也是民族意識高漲的結(jié)果。在“抗戰(zhàn)建國”的口號聲中，民族文化的復(fù)興被看成了民族復(fù)興的關(guān)鍵。蔣介石認為，1934年以來以“禮、義、廉、恥、”為準繩的“新生活運動”的實質(zhì)就是“中國文化復(fù)興運動”^[25]。

學(xué)院派也試圖通過對儒學(xué)的新的闡發(fā)在文化上建立一種新的主體性，并且認為這是“抗戰(zhàn)建國”要解決的首要問題，它關(guān)系著國家的前途命運。在被看作新儒學(xué)的奠基性作品的《儒家思想的新開展》一文中，賀麟認為：“民族復(fù)興不僅是爭抗戰(zhàn)的勝利，不僅是爭中華民族在國際政治中的自由、獨立和平等，民族復(fù)興在本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。民族文化的復(fù)興，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興。假如儒家思想沒有新的前途，新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途、新的開展。換言之，儒家思想的命運，是與民族的前途命運、盛衰消長同一而不可分的。”^[25]錢穆在《國史大綱》中也認為，抗戰(zhàn)建國必先復(fù)興文化，“我民族國家之前途，仍將于我先民文化所貽自身內(nèi)部獲得其生機”^[27]。

儒學(xué)的復(fù)興更多地強調(diào)的是中國文化自身的主體性，這種主體性，不是建立在排斥外來文化上面的，而是建立在“五四”和30年代大規(guī)模吸收外來文化之后，開始對外來文化和自身的傳統(tǒng)有了新的認識，要求在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上復(fù)興民族文化。從這種基礎(chǔ)出發(fā)，也出現(xiàn)了對“五四”的反思，它們關(guān)注的更多的是“五四”對傳統(tǒng)文化的批判，強調(diào)“五四”對傳統(tǒng)文化的破壞作用，認為“五四”造成了中國文化與傳統(tǒng)之間的斷裂，而中國的文化精神要從傳統(tǒng)中尋找根源。李長之甚至認為，“五四”所象征的時代精神不是文藝復(fù)興，它“有破壞而無建設(shè)，有現(xiàn)實而無理想，有清淺的理智而無深厚的情感，唯物，功利，甚而勢利”^[28]。他認為，抗戰(zhàn)以來，“五四”文化運動的精神已漸結(jié)束，相反，中國學(xué)術(shù)卻日漸精彩，其中他認為最有意義的學(xué)術(shù)研究是梁思成等對中國建筑的研究和馮友蘭的“新理學(xué)”，因為他們使用的是真正現(xiàn)代的知識，“但他們所發(fā)現(xiàn)的，卻是真正中國的傳統(tǒng)精神”。^[29]

國統(tǒng)區(qū)的左翼陣營在如何看待傳統(tǒng)文化的問題上是出現(xiàn)了分歧的，郭沫若的儒墨問題研究就是論爭的焦點之一。當(dāng)時左翼陣營中對儒學(xué)的批判是相當(dāng)普遍的，這種否定和批判有現(xiàn)實政治的根源，很多人試圖通過對墨學(xué)的重新研究來對抗當(dāng)時官方的儒學(xué)意識形態(tài)。郭沫若的先秦思想史研究則對儒墨作出了相反的評價，認為先秦儒家是革命的，墨學(xué)是反動的。這種結(jié)論在很多左翼人士看來是不能接受的，這也是胡風(fēng)、舒蕪等人提倡“主觀論”的部分原因。舒蕪在解釋“論主觀”問題的產(chǎn)生時說：“我本來偏重于用馬克思主義反對國民黨法西斯主義，反對國民黨所歡迎的新儒學(xué)新理學(xué)之類，但是也漸漸感到馬克思主義旗幟下面，有某種力量在背離‘五四’傳統(tǒng)，甚至反對‘五四’傳統(tǒng)，與我先前以為馬克思主義與‘五四’精神一致的想法很不相同。這種感覺逐漸積累，及至郭沫若公開發(fā)表崇儒貶墨的文章，給我震動很大，感覺到的東西一下成了意識到的東西。郭氏不是國民黨統(tǒng)治區(qū)內(nèi)進步知識分子最大的代表么？他思想上相信馬克思主義，當(dāng)然沒有問題，何以在崇儒還是崇墨的尖銳的思想斗爭中，出了這樣大的問題呢？”^[30]

舒蕪所說的郭沫若公開發(fā)表的崇儒貶墨的文章，是指郭沫若1943—1944年發(fā)表的《墨子的思想》^[31]、《秦楚之際的儒者》^[32]、《孔墨的批判》^[33]等文章。郭沫若在文化工作委員會以這些文章的內(nèi)容為主題作過多次學(xué)術(shù)演講，胡風(fēng)聽了這些演講，由于舒蕪正在研究墨學(xué)，他提醒舒蕪注意郭沫若在儒墨問題上的這些不同見解，并鼓勵舒蕪撰寫反駁性的文章。在胡風(fēng)之外，郭沫若這些文章的發(fā)表在左翼陣營中也是有很多反對意見的，郭沫若自己也說，《墨子的思想》的發(fā)表“差不多普遍地受著非難，頗類于我是犯了眾怒。這些委實刺激了我。因為假如是不同道的人，我要受他的攻擊，那是很平常的事；在同道的人中得不到諒解，甚至遭受敵視，那卻是很令我不安”。^[34]

郭沫若認為，不能根據(jù)當(dāng)前儒學(xué)的反動性而抹煞儒學(xué)在歷史上曾經(jīng)起到過的積極作用，唯物主義的史學(xué)既要反對觀念論史學(xué)，也要反對新史學(xué)陣營中的主觀主義和教條主義。郭沫若的儒墨研究在左翼陣營中引起的論爭反映了當(dāng)時國統(tǒng)區(qū)的馬克思主義理論在特定歷史條件下所具有的復(fù)雜性。

左翼陣營在民族危機和民族主義高漲的情況下，正在作出新的調(diào)整，正是在這個調(diào)整過程中才出現(xiàn)了各種理論上的論爭，這些論爭都試圖在新的歷史條件下堅持和發(fā)展馬克思主義。改版以后《群眾》雜志在1943年第1、2期合刊的《編后》中是這樣說的：“配合著我們黨中央整風(fēng)的號召和當(dāng)前的現(xiàn)實的要求，我們的理論工作不能不有一步前進。概括的說，那就是從抽象到具體，從一般到特殊，從原則的鋪陳到事實的分析，一言以蔽之，馬列主義的中國化。”^[35]當(dāng)民族主義重新成為主導(dǎo)性的話語時，其他各種思潮和話語都必須因之作出調(diào)整，這是當(dāng)時國統(tǒng)區(qū)思想界的主要方面。如果說向西方學(xué)習(xí)是“五四”以來思想界的主流，那么“中國化”則成了這一時期思想界的主要特征。“中國化”成了抗戰(zhàn)時期最流行的一個術(shù)語，被各領(lǐng)域爭相采用。國統(tǒng)區(qū)發(fā)生的那些論爭，包括抗戰(zhàn)初期的“民族形式”論爭，抗戰(zhàn)后期的關(guān)于“戰(zhàn)國策”派、“主觀論”和“生活態(tài)度論”等的論爭都必須放到這個語境中來考察。歐陽凡海認為，利用舊形式所關(guān)聯(lián)著的內(nèi)容問題、文學(xué)遺產(chǎn)問題及通俗化問題，都可以包括在“文學(xué)中國化”這一問題之下。^[36]

“論主觀”問題的提出應(yīng)當(dāng)被放到國統(tǒng)區(qū)馬克思主義陣營內(nèi)部應(yīng)對社會生活和思想界的變化而作出的調(diào)整這個語境中來看待，胡風(fēng)是自覺的馬克思主義者，他在這個時候提出的主張顯示了馬克思主義中國化過程中的一種努力。國統(tǒng)區(qū)馬克思主義中國化的問題遠比我們想象的更為復(fù)雜。我們可以看到，馬克思主義的不同組成部分，它的唯物史觀、辯證法、階級斗爭學(xué)說，在不同的思想派別中的接受的方向和程度是不一樣的。1945年在重慶的一次讀書會上，張申府就說，“中國文化，要孔子、羅素和馬克思三位一體結(jié)合起來，《新理學(xué)》已經(jīng)是有代表性的杰作了”^[37]。馮友蘭從生產(chǎn)方式和經(jīng)濟制度出發(fā)來分析中國的社會制度，認為以家庭為單位的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了中國封建社會的特征，中國要趕上西方，通向自由之路的途徑是工業(yè)化。馮友蘭雖然部分地接受了馬克思主義理論，但并沒有受到左翼進步人士的認同，在40年代，他的每一本書出來都會受到當(dāng)時左翼陣營的批判。在建立三民主義的文學(xué)和唯生論的哲學(xué)的討論中，周肖鷗就認為，唯生論是延續(xù)中國古代“生生之謂易”的思想而來的，但馬克思的辯證唯物論是唯生論從中國古代哲學(xué)發(fā)展而來不可逾越的階段。“沒有了這種思想的胚胎，生的宇宙觀便沒有發(fā)展的可能的根據(jù)。馬克思的辯證唯物論恰好給予了這胚胎以助長的作用，好像適當(dāng)?shù)臏囟群退看偈狗N子能夠發(fā)芽茁壯一樣”^[38]。

總之，“論主觀”問題應(yīng)當(dāng)放到抗戰(zhàn)后期民族主義高漲的形勢下來理解，正是在這個時候，出現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的復(fù)興，為了應(yīng)對民族危機和民族主義的高漲，一些領(lǐng)域也出現(xiàn)了“中國化”的問題，也就是尋求和建構(gòu)一種國家和民族的主體性的問題，馬克思主義的中國化也是這個問題的一部分，胡風(fēng)等人的“論主觀”問題是國統(tǒng)區(qū)馬克思主義中國化的努力中的一種。只有從這個語境和視角出發(fā)，從一種注重關(guān)系的角度出發(fā)，我們才能理解“論主觀”問題的出現(xiàn)的歷史復(fù)雜性及其意義。

①嚴家炎稱之為“體驗的現(xiàn)實主義”，（參見嚴家炎《教訓(xùn)：學(xué)術(shù)領(lǐng)域應(yīng)該“費厄潑賴”》，載《文學(xué)評論》1988年第5期。）

②Cf. Theodore Huters， “Hu Feng and the Critical Legacy of Lu Xun”， in Lu Xun and His Legacy， ed. Leo Oufan Lee， University of California Press， 1985；Kirk A. Denton， The Problematic of Self in Modern Chinese Literature: Hu Feng and Lu Ling， Stanford University Press， 1998; Yunzhong Shu， Buglers on the Home Front: The Wartime Practice of the Qiyue School， State University of New York Press， 2000.

③胡風(fēng)在“論主觀”問題出現(xiàn)后所寫的理論著作幾乎都是辯護性的，如《論現(xiàn)實主義的路》（1948）、《三十萬言書》（1954）和《胡風(fēng)評論集·后記》（1984），我們可以看到，胡風(fēng)似乎一直深陷在為自己辯護的模式之中。

④胡風(fēng)：《關(guān)于〈七月〉和〈希望〉的答問》，《胡風(fēng)全集》第7卷，湖北人民出版社1999年版，第218頁。

⑤胡風(fēng)：《回憶錄》，《胡風(fēng)全集》第7卷，湖北人民出版社1999年版，第625頁。此處喬冠華的《方生未死之間》應(yīng)當(dāng)是發(fā)表在《中原》上，胡風(fēng)的回憶錄武漢撤退后部分由梅志根據(jù)日記撰寫，此處有誤。

⑥萬同林：《殉道者——胡風(fēng)及其同仁們》，山東畫報出版社1998年版，第83頁。

⑦王麗麗：《在文藝與意識形態(tài)之間：胡風(fēng)研究》，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第127頁。

⑧⑨⑩[11][13]胡風(fēng)：《關(guān)于喬冠華（喬木）》，《胡風(fēng)全集》第6卷，湖北人民出版社1999年版，第516頁，第516頁，第503—504頁，第503頁，第506頁。

[12]《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷，人民出版社1995年版，第54頁。

[14][15]陳銓：《民族文學(xué)運動》，載《民族文學(xué)》第1卷第1期（1943年7月）。

[16]陳銓：《五四運動與狂飚運動》，載《民族文學(xué)》第1卷第3期（1943年9月）。

[17]林同濟：《廿年來中國思想的轉(zhuǎn)變》，載《戰(zhàn)國策》第17期（1941年7月20日）。

[18][20]陳銓：《感情就是一切》，載《民族文學(xué)》第1卷第4期（1943年12月）。

[19]陳銓：《戀愛崇高化》，載《民族文學(xué)》第1卷第3期（1943年9月）。

[21]《第三國際正式解散》，載《民族文學(xué)》第1卷第2期（1943年8月）。

[22][23]項黎：《感性生活與理性生活》，載《中原》創(chuàng)刊號（1943年6月）。

[24]舒蕪：《論主觀·附錄》，載《希望》第1卷第1期（1945年1月）。

[25]蔣介石：《新生活運動九周年紀念》，載《大公報》1943年2月19日。

[26]賀麟：《儒家思想的新開展》，載《思想與時代》第1期（1941年8月）。

[27]錢穆：《引論》，見《國史大綱》（上），商務(wù)印書館1994年版，第32頁。

[28][29]李長之：《五四運動之文化的意義及其評價》，載《大公報·星期論文》，1942年5月3日。

[30]舒蕪：《后序》，《回歸五四》，遼寧教育出版社1999年版，第597頁。

[31]郭沫若：《墨子的思想》，載《群眾》第8卷第15期（1943年9月16日）。

[32]郭沫若：《秦楚之際的儒者》，載《中蘇文化》第15卷第2期（1944年3月）。

[33]郭沫若：《孔墨的批判》，載《群眾》第10卷3、4期合刊附冊（1945年3月8日）。

[34]郭沫若：《我怎樣寫〈青銅時代〉和〈十批判書〉》，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，人民出版社1982年版，第476頁。

[35]《編后》，載《群眾》第八卷第1、2期合刊（1943年1月16日）。

[36]胡風(fēng)：《宣傳·文學(xué)·舊形式的利用——座談會記錄》，《胡風(fēng)全集》第5卷，第333頁。

[37]侯外廬：《韌的追求》，三聯(lián)書店1985年版，第193頁。

[38]周肖鷗：《辯證唯物論之透視》，正中書局1942年版，第14頁。

（作者單位：清華大學(xué)中文系）

責(zé)任編輯 元亮