論歷史流傳物的語言性

內容提要 人類歷史上所有的文化經典都是在綿延無盡的四維時空中展開的歷史流傳物。流傳物是歷史中某一文本透過作為事件的語言的傳播與闡釋而生成的構成物，它是效果歷史的文本化持存，是作為過程的文化傳統的生成，是作為流傳事件而在語言的漂移中進行的闡釋活動本身，是人的社會性實踐交往的沉積性呈現。西方解釋學作為特別關注傳統的理論或學說，理所當然地將流傳物或歷史流傳物作為其核心概念。但中文里的“流傳物”或“歷史流傳物”在一定程度上是翻譯過程中衍生的或生成的概念。文本主要論述歷史流傳物的語言性及其意義。

關鍵詞 歷史流傳物 構成物 語言性 實踐解釋學

一百年來，對傳統、傳統文化和傳統文化經典的批判、清除、討伐構成了中國現代思想史、文化史和學術史的主潮。這是在一定歷史語境中發生的社會歷史實踐，具有不可逆轉的歷史合理性和實踐必然性。但是，在新世紀“文化轉向”的全球背景下，傳統的回歸、國學的再熱、經典的重塑、文化的反思、中華文化的復興與文化中國形象的全球重建，都需要我們從學理上進行深入探索，尋找文化的歷史承傳、變革與轉換的內在邏輯和哲理依據。而要進行這一研究，就必須對“歷史流傳物”這一關鍵詞做出探究。這也許是全部文化歷史研究的邏輯起點。

那么，什么是流傳物，什么是歷史流傳物？

流傳物是歷史中某一文本通過作為事件的語言的傳播與闡釋而生成的構成物，它是效果歷史的文本化持存，是作為過程的文化傳統的生成，是作為流傳事件而在語言的漂移中進行的闡釋活動本身，是人的社會性實踐交往的沉積性呈現。

人類歷史上所有的文化經典都是在綿延無盡的四維時空中展開的歷史流傳物。沒有流傳物，就沒有人的傳統；沒有歷史流傳物，也就沒有人的歷史。人是歷史的流傳物，人的歷史，就是流傳的歷史。

作為當代哲學解釋學關鍵詞的“流傳物”或“歷史流傳物”，其德文原文為“berlieferung”，“über”有在……之上、越過、超越、跨越的含義，“liefer”有送貨、交貨、提供之義；“ung”系名詞詞尾。“流傳事件”的德文原文為“berlieferungsgeschehen”，“Geschehen”有事件、事件之發生的含義。“流傳物”的英文翻譯為“tradition”或“historical tradition”，即傳統或歷史傳統。

德語中與之相應的另一個概念是“構成物”（Gebilde，或譯創造物）。所有的流傳物實際上都是構成物，因為構成物具有在過程中生成的特性，它是創造物，是作品。歷史文本、語言文本和讀者、闡釋者都是在“流傳”這一絕對的中介中通過“轉化”（Verwandlung）的“事件”而構成的。轉化并不是變化（Veranderung）。轉化是“指某物一下子和整個地成了其他的東西，而這其他的作為被轉化成的東西則成了該物的真正的存在，相對于這種真正的存在，該物原先的存在就不再是存在的了”^①。所以，流傳物是在歷史事件的轉化中生成的構成物：

事件（歷史事件）——文本化——流傳——轉化（闡釋）——構成物1……流傳——轉化（闡釋）——構成物2……

西方解釋學作為特別關注傳統的理論或學說，理所當然地將“流傳物”或“歷史流傳物”作為其核心概念。但中文里的“流傳物”或“歷史流傳物”在一定程度上是翻譯過程中衍生的或生成的概念，它不再等同于英文中的“tradition”，而是在語言的陌生化中衍生出或生成為另一個相對獨立（盡管仍有很多聯系）的概念的。

對于有著五千年傳統綿延至今未曾中斷的文化中國、歷史中國來說，它的學術意義是重大的。它打破了語言論轉向以來文學、藝術乃至文化靜態地追逐本體、自治或自律這一“理論革命”的主導趨向，將工具語言性深化為存在語言性、歷史語言性和社會語言性，將歷史性、社會性貫注于以語言論為基礎的文學藝術的“本體性”研究，將文學藝術放在動態的人類精神傳播的人文歷史流程中來考察，復原文化“以心相傳”的文化心理的傳播闡釋形態，為更高視野的“文化的轉向”提供了哲學和文化理論的支持，也為文學藝術打破西方兩極分立的學術承續方式，回到現實本身，回到當代文化的闡釋實踐本身提供了思考的空間。

一、歷史流傳物的語言性

“如果我們希望像一個進行哲學思考的歷史學家那樣，對這些問題進行卓有成效的反思，那就要追溯到文化的起源，追溯到基本的事實，追溯到詞和語言。”^②文化經典在歷史上主要是以語言形式存續的，這就確定了歷史流傳物的首要特征是它的語言性。“流傳物的本質以語言性作為標志，這一事實顯然在流傳物是一種文字流傳物的情況中達到其完全的詮釋學意義。”^③

歷史流傳物的語言性首先是在本體論意義上展開的。海德格爾把語言看作“存在的家”，而我們就居住于這個家中。加達默爾也一再說明，“能理解的存在就是語言”^④。這并不是說存在就是語言，或者像我們通常很容易想到的那樣，客觀外在的世界獨立于我們的思維而存在，不以我們的思維為轉移，因而加達默爾的這一說法便成為一個明顯的唯心論主張。“我們只能在語言中進行思維，我們的思維只能寓于語言之中，這正是語言給思想提出的深奧的謎。”^⑤這一命題是說我們只能通過語言來理解存在，語言涵容了人與世界的一切關系，作為不同于動物的人，他永遠以語言的方式擁有或把握世界。我們不能將這一命題理解為人是通過語言來創立或虛構了這個世界，而是說語言帶給人一種對于世界的特定關系和特定態度。語言即是一種世界觀、一種文化觀。從解釋學來看，意義即是實踐中的語言的存在。語言被認為是人的本體論存在形式，它是人化的文明的全部人類學歷史成果，是人無時無刻不身處其中的大文化之在。語言在人類踏進文明門檻的時候就同時是工具的制造活動（人類思維）和社會性的物質交換活動（交往）本身，是融會于中、無法分割的社會性勞動過程本身（最簡單的社會性勞動如集體狩獵必然同時是語言的成果）。因而勞動、語言（思維）、交往是合而為一的人類之為人類的最基本的社會性實踐活動。“誰擁有語言，誰就‘擁有’世界”^⑥，離開了語言，人的思維、人的交流、人的情感、人的歷史、人的道德、人的全部社會關系、人的存在意義、人對世界的全部改造及社會性的文化“遺傳”，以至于人類文明的展開都無從談起。離開了語言，人類就不得不退回到動物世界，喪失全部文明，這是有人類學的研究成果予以證明的。世界的獨立存在當然是毫無疑義的，語言與世界的基本關系并不意味著世界成了語言的產物，而是說世界必須通過語言（語言的命名及語言揭示的關系）向我們呈現出來，或者說世界必須進入語言，才能表現為我們的世界，語言是我們思想的邊界。過去的學術史，總是把語言簡單地視為工具，但在解釋學看來，語言并不是意識借以同世界打交道的一種工具。“……語言根本不是一種器械或一種工具。因為工具的本性就在于我們能掌握對它的使用。這就是說，當我們要用它時可以把它拿出來，一旦完成它的使命又可以把它放在一邊。但這和我們使用語言的詞匯大不一樣”^⑦。當代哲學解釋學從根本上顛覆了以往的工具語言觀。

流傳物的本質就在于通過語言的媒介而存在。語言是思想、精神和理念的直接現實，它與發生中的事件是直接同一的。但思想、精神和理念是飄移的，稍縱即逝（就思想中的每一瞬間而言），其個體記憶的延續和集體記憶的形成、積淀都必須擁有自身的持存物，以為交流、交往、交換、對話之用。故思想、精神和理念只能通過文字獲得自身的自在性或自主性。也因此一種思想才向一切時代一切人呈現、展開，從而具備交流的可能性。這就是所謂“思念持存”。“語言在文字性中獲得其真正的精神性，因為理解的意識面對文字流傳物才達到它的完全自主性。……文字性決不是對于口頭流傳物的發展在質上并無改變的純粹偶然的情況或純粹的補充。”^⑧事件轉化為語言的文字性存在是一個根本的飛躍，它是一種創制，一種構建，是與事件的告別，是具有自主性的一次脫胎和誕生，是作為自在之物存在的可能性展開之始。

當然，追求延續、追求持存的意愿也可以無須文字而存在，在漫長的文化口傳時代，精神的流傳是歷史事件和人類集體生命行進中遺落的殘余物，如大量的古代文物和遺跡。雖然現今此在可以從這種殘余物出發有所補充地推知以往此在，但“只有文字流傳物才能同已經成為生命殘余物的純粹持存相分離”^⑨。因此，文字流傳物在所有流傳物中具有首要的、本體的、構架性或藍圖性的地位。最好的解釋對象就是具有語言性質的東西。“理解語言流傳物相對于理解其他流傳物具有特有的優勢。雖然語言流傳物在直觀的直接性這方面不如造型藝術的文物。”^⑩同時，從解釋學總體語言觀來看，人類集體生命行進中遺落的殘余物，如大量的古代文物和遺跡無疑也從屬于語言或為語言的構成物。

為什么？

二、文字流傳物的同時性

因為“語言在文字中是與其實現過程相脫離的。以文字形式流傳下來的一切東西對于一切時代都是同時代的。在文字流傳物中具有一種獨特的過去和現代并存的形式，因為現代的意識對于一切文字流傳物都有一種自由對待的可能性”^[11]。也就是說，正是文字的語言，解除了它與當下事件的在場性契約，突破了從遠古到行吟詩人時代，直到古典主義戲劇時代“面對面”直接交流的歷史局限，突破作者在場陳述的交流方式的局限，和其生命存在的有限性的局限，而向一切時代開放，也向一切人的理解或思想開放。因而，流傳物的意義是一切時代、一切闡釋之意義的集合或群集。

這不是說意義沒有了本源，失去了本源？

這恰恰說明，“我們唯有通過文字流傳物才能認識源泉概念。唯有語言的流傳物才能對其中存在的東西做出持久完全的解釋，這并非僅僅表明如何衡量以前的文獻和文物，而是指允許直接從源泉出發創造文獻和文物，或用源泉來衡量它們后來的變化”^[12]。這一切都不是過去時代我們習慣了的現代性的自然科學式的圖式，而是精神、文化透過文字流傳物的傳承方式，它從根本上證明了本源肯定不會由于它的使用而變得混濁不清。在源泉中總是涌流著新鮮的水，流傳物中真正的精神源泉也是這樣。只要在流傳，它就在生產，就在“分延”，就在“播撒”，就在轉化，甚至生成與其對立的東西。所以，流傳物之所以重要，就是因為它總是“活著”，而只要活著，就不斷產生出與人們從它之中取走的東西不同的東西。

但是，令我們困惑的是，哲學解釋學所說的“語言”總是與我們日常理解的“語言”不一致。我們總是極其簡單直觀地把語言視為工具，視為形式，視為得魚之“筌”，得兔之“蹄”。而語言絕不僅僅是作為工具的語言，不僅僅是詞典中的語言/語詞，也不僅僅是語法中遣詞造句的語言/語詞結構。“更重要的東西還在于我們所經常證明的，即構成真正詮釋學事物的東西并不是作為語法或辭典的語言的語言，而是在流傳物中所說的東西進入語言，這種事件同時也就是同化和解釋。”^[13]流傳物中所說的東西進入語言，是說作為事件的歷史過程及其物質性存在已經轉化為語言形態（包括文字形態），或者說以語言形式進入歷史，進入傳播，進入民族文化、地域文化的風俗或慣習，然后從口、耳相傳進入不斷的再創作——進入文學、戲劇、繪畫、音樂、舞蹈，甚至建筑。今天則進入電影、電視、卡通和網絡游戲。“流傳物的本質通過語言性而得到標志，這具有其詮釋學的后果。”^[14]

也就是說，我們由語言所具有的生活世界，是人的理解在本體論上的基本條件。語言的局限同時就是我們理解的局限。在語言之外，并不存在理解和意義的“自在世界”。哲學解釋學講理解的語言性不是講語言是理解的工具，也不是主張理解就是語言的理解，它不像語言哲學或語義學那樣，主要關心理解的語言結構和在語言中發生的過程。哲學解釋學的理解的語言性關心的是本體論意義上的人在語言中的存在問題。它將主體的理解、傳統構成的歷史和人的社會文化存在三個方面同時融會于語言之中：理解是語言的理解，歷史是以語言性的存在展開和流傳的歷史，而更為根本的，是人在語言中的存在這一唯一屬人的，或曰人之為人的類的根本特質。當然，如施萊爾馬赫和狄爾泰所發現的，從非本體的形式層次上講，理解在心理層面上也可以發生。或者說，心理活動所卷入的語言和非語言方面，同時滲透了理解。中國古代文論中“心領神會不可言傳”的說法，就恰當地描述了理解可以包含非語言的理解。但從本體論角度看，非語言的理解之所以成為可能，仍然是語言提供了文化和心理上的基礎。語言塑造著人的理解力。不僅人與歷史的接觸是由語言開始的，人的理解，也是在創立和占有語言中才發生的。

同時，人的所有社會性存在以及對存在的反思和哲學思辨都要在語言中進行，語言因而是比人揭示存在的行為更根本的存在。語言是“一切思想的使節”，是一切實踐的永遠在場的普遍中介。流傳物的語言性絕不是結構主義者所極力主張的把一切活動（包括文學、藝術等）歸于結構語言學，恰恰相反，流傳物的語言性是要打破結構主義在封閉的語言系統中理解一切的非社會非歷史樊籠，而是要通過語言展示人生存在的文化之域（全部意識形態的、歷史的、社會的、心理的、文化的）這一更為廣闊也更具有實踐性的存在現實。所以，在我看來，在歷史中生成和理解流傳物，這不僅是一個本體解釋學的問題，而且是一個實踐解釋學的問題。

由索緒爾引起的語言論的“哥白尼式革命”，的確開啟了人類認識語言及其意義的新紀元。語言不再是傳統認識論中的簡單工具，而具有了作為本體的系統的含義。然而也正是這樣一種系統觀，束縛了結構主義對于語言作為本體存在的根本性的認識，束縛了對語言在歷史中的生生不息的變革與運動的存在特征的認識。結構主義語言學和符號學，從方法論上把語言作為一個系統或體系來處理，語言首先被界定為符號的整體系統，每一個符號在這個語言系統中因異于其他符號而占有一席之地。易言之，只是因為符號間的“差異”，一個符號才把自身與別的符號區別開來。整個語言系統就是由符號間的不同關系網構成，每一符號在這一系統中自身沒有意義，也沒有獨立性質。只有在它處于與其他符號的關系中時，才顯現為意義。一個符號在語言系統中與其他符號的關系呈隨意開放態，但整個語言系統一旦形成，至少在其作為對象被分析研究時，就是一個閉鎖的系統。

結構主義為什么將語言視為一個封閉的體系呢?首先因為，從語言形成的角度看，語言的系統只有在封閉狀態下，才可能具有固定的規律、穩定的結構及語法。其次，從研究語言的方法論角度來看，結構的發現、規律的運用只有在封閉的系統中才能實現。正是在這樣一個封閉的系統中，符號通過所指的關系表述意義。在大系統之下又分為三個小系統：音韻系統、詞匯系統與句法系統。各小系統雖都有自身特殊的結構，但又都參與構成了整個語言的系統。對結構主義來說，符號是語言系統的基本單位，整個語言系統好比符號的儲存庫。符號在系統的結構網絡中運動，生成意義。符號自身不僅沒有獨立的意義，符號也不能脫離與其他符號的關系而在整個語言系統中產生意義。符號不能作為獨立意義單位。符號間的關系賦予符號以意義。正是在此意義上，索緒爾進一步區分了語言和言語這兩個不同的概念。語言作為整個語言的系統，才能使言語這種符號的具體運用在整個系統中找到自己的相應需要，從而產生意義，并獲理解。這是傳統解釋學方法論的一條基本原則，即語言的各部分只有在語言的整體關系中才能得到理解。結構主義對批評的首要貢獻在這里，其局限性也恰在這里。

哲學解釋學從語言和言語的區別中發現了語言系統開放的本質，盡管結構主義的確發現了語言的某些結構與關系，但它的根本缺陷在于這些結構只有在封閉的系統中才能發生意義。實際上語言通過言語的運用，永遠處在一種開放狀態，意義的生成永遠在突破語言的原有系統和結構。

哲學解釋學對語言的系統采取了以功能去解釋的態度，強調語言的功能性，而不是像結構主義那樣過分強調語言系統的結構。這樣言語或語句就從靜態的語言結構網絡中跳了出來直接表現出語言處在變化中的運動的功能。因為語言所表達的對象、事件、境況，并不會去相應地符合語言的結構，而總是突破和改變著語言的結構。

三、流傳物作為語言符號表現為關系

流傳物是語言符號，語言符號表現為關系。而“詮釋學的基本功績在于把一種意義關系從另一個世界轉換到自己的世界”^[15]。但人們在使用語言符號系統時卻并不能對符號全部同時使用。使用是一種選擇，是在語言系統中根據意圖選擇某些符號關系。這種選擇，實際上是對語言共時系統的強制性突破。在結構主義中，語言系統的封閉自足狀態使語言成了現實的替代物。打開了這一封閉的系統，我們看到語言后面的現實中還存在著無限多樣的開放關系。“文學中所存在的并非僅僅是些紀念碑或符號的東西”。選擇就意味著符號的重新組合，關系的重新建立，這正是話語或寫作行為的本質，它以無限可能的方式不斷地創造新的符號組合、新的詞句構成、新的意義。所以哲學解釋學說“流傳物是一個真正的交往伙伴，我們與它的伙伴關系，正如‘我’和‘你’的伙伴關系”^[16]。

在文學中，不僅存在著傳統歷史主義原則下的文學與上層建筑、意識形態、社會生活，與政黨、階級、民族、時代的關系，而且還存在著“作者與文本”，“文本與讀者”，“作者與讀者”，“作者、文本、讀者與社會、文化及整個世界”，甚至文學與經濟、文學與傳播、文學與科技、文學與自然等等多重關系，并由此又產生作者個體與文化群落的關系，不同文本之間的關系，讀者共同體之間、批評家共同體之間的關系等等錯綜復雜不斷變化的關系。這種關系始終處在開放的狀態下，這種開放的關系構成了意義產生的一個重要前提，即人的文化生存的交流性。

實際上，在解釋學看來，人不只是用語言來表達“自己”，反之，更基本地，人是在傾聽語言從而也就是傾聽在語言中傳給他的論題。一種特定語言的詞和概念揭示了存在的本原性，這就是，某個時代的語言并非由使用它的人所選擇，而是由這些人的歷史命運選擇的，存在怎樣向他們揭示自身和隱藏自身的方法，這就是他們的出發點。意義的生成永遠是無限的，因為解釋學的闡釋從根本上說就是傾聽語言（文本），并給予語言以各種可能性，這個過程永遠不可能終結，這就是一代代、一個個闡釋者的第一解釋的有限性。每一種歷史語境中的解釋都是一次讓世界進入新的語言世界的嘗試，每一次合理的嘗試都步入了傳統，成為傳統的一部分，同時每一歷史語境又都留下了未曾揭示的可能性。這就推動著我們繼續思維并構成了傳統的徹底的創造性。

四、解釋學語言觀的固有特征

加達默爾強調了語言所固有的三個特征^[17]，第一是語言所具有的本質上的自我遺忘性。這是說我們在使用任何話語時根本意識不到語言學所研究的語言的結構、語法和句法。語言的實際存在就在它所說的東西里面。人們所說的話語構成了一個我們生活于其中的共同世界。語言的真實存在，就是當我們聽到話語時，我們就能夠接受并參加進去。這是一個日用而不察的現實，誰都了解，我們在熟練地說話時，根本不可能先想到其語法規定、結構規定或句法法則。語言的真實存在不在語言的由字典、詞典和語法書構成的所謂系統、規則之中，而在語言的使用或曰運作之中。在語言運用的那一刻，語言欲表達的內容和意思自然呈現出來。中國古代哲學和藝術中的得魚忘筌、得兔忘蹄、得意忘言非常生動地揭示了語言的這一特征：在語言的運作中語言遺忘了自身，忘記了它的工具性和運載性。語言與文化同一，語言與內容同一。

當然語言的當下的瞬間的運作不可避免地關聯著一個復雜而又強大的“后臺數據庫”。這個作為后臺的數據庫，就是影響乃至掌控言說個體當下“自由”表達的話語或言語的全部背景——全部文化的集體記憶和文化集體無意識，它形成了民族的地域的和不同共同體的“文化前理解”。正是不同的文化前理解，構成了當今世界文化的差異、沖突、對話與融合。語言就是在這個背景——即：在自發創造與規則制定（“規律”發現）、個人言語與公共語言、既成慣習與更新改進、自然習得與規范教育、集體記憶與文化反叛之間的相互沖突、角力、妥協和適應中存在、在歷時的和共時的發展，在連續的和間斷的歷史運動過程中發揮它的功能的。

語言存在的第二個基本特征是語言的無我性。一個人只要他所說的話是其他人不理解的語言，他就不是在講話。因為講話就是對某個人（某個對象）講話。因而在這個意義上可以說，講話并不屬于“我”的領域而屬于“我們”的領域，講話的現實性在于屬于“我們”的“我”和“你”或主體與主體的對話。語言的精神現實就是把我和你統一起來的精神。這與游戲十分相像。游戲的基本規范就是要滿足游戲的精神——輕松的精神、自由的精神和成功的喜悅的精神——并滿足游戲者等。這與使語言成為現實的對話的規律有著結構相似性。當一個人加入與另一個人的談話之中并將對話進行下去時，那時就不再是單個人的意愿可以阻止談話和控制談話進程了，這一點具有決定意義。易言之，談話主題會在談話中自身展開：如在對話中引起爭議，引出陳述，激起回應，最后在談話中互相理解、融合。因此如果對話成功了，對話者就獲得了滿足。

語言的第三個特點是它的普遍可傳達性。語言總是共同的語言，不存在絕對的個人語言，語言并不是一個封閉的自我言說的領域，或者與這個領域相對另有其他不可言說的領域。這是由語言的交互交流的性質決定的。

“語言是包容一切的。沒有任何東西可以完全從被言說的領域中排除出去。只要我們的意向活動指及，它就不能算被排除。”因為，文字流傳物并不是某個過去世界的殘留物，加達默爾說，“它們總是超越這個世界而進入到它們所陳述的意義領域。正是語詞的理想性使一切語言性的東西超越了其他以往殘存物所具有的那種有限的和暫時的規定性。因此，流傳物的承載者決不是那種作為以往時代證據的手書，而是記憶的持續。正是通過記憶的持續，流傳物才成為我們這個世界的一部分，并使它所傳介的內容直接地表達出來。凡我們取得文字流傳物的地方，我們所認識的就不僅僅是些個別的事物，而是以其普遍的世界關系展現給我們的以往的人性本身”^[18]。

需要強調的是，以文字展現的流傳物不是直陳的，而是二度轉換的。它的生成是創作者由形象、事件變成語言文字的描述，而閱讀或闡釋時又由語言文字想象地轉換成形象和事件。這是流傳物特別是文學流傳物的根本特點：流傳物的內容的意義會純粹根據依文字符號而流傳的字詞重新表達，同時滑落了原本事件的語境、情境和社會環境，特別是事件發生的“文化場”。它有著不同于視覺、觸覺等相關文本的非直觀非直接整體接受的先天缺陷，必得俟諸接受者或闡釋者的復現、補充和展開。但是由文字符號的二度轉換也產生了遠比其他直觀流傳物高得多的深刻性、概括性、豐富性、形上特征和復現的具體性。有趣的是，這一形式的二度的邏輯轉換，暗合了人類從形象現實到文字符號，又從文字符號到今天更高的“視覺轉向”的歷史變革。

實際上，“一切文字性的東西都是一種異化了的講話，因此它們需要把符號轉換成講話和意義。正因為通過文字性就使意義遭受到一種自我異化，因此把文字符號轉換成講話和意義就提出了真正的詮釋學任務”^[19]。這樣，真正闡釋學的任務成為一種思想飛翔的想象藝術。“詮釋學是一種幻想力或想象力。”^[20]

語言的二度轉換所產生的增生、削減或當下再生性的眾多孔竅，等待填補的空白，等待確定的未定性，顯示了流傳物所印證的解釋學想象的詩文化內質。解釋學本質上是不同于科學技術的詩化哲學或人文學，是一種開掘人類生命和存在意義的發現學和命名學，歷史流傳物就是人類文明實踐意義的發現、命名和傳承。從這個向度講，加達默爾說得好：“不是方法統治，而是詮釋學想象（die hermeneutische Phantasie），才是創造性精神科學家的標志！什么是詮釋學想象呢？這就是問題的意義以及它對我們所要求的東西。”^[21]

流傳物通過文字獲得的自在性取消或消解了特定語境的惟一性規定而向一切時代展開；這種特定形態為流傳中的闡釋者展開了廣闊的參與意義構成的空間，作為一種邀請，極大地激發了古往今來無數主體——從皇權御用文人到隱士、散人、學者，從歷史撰寫者到民間百姓、口傳文化者——介入歷史、構建意義的熱情，以及權力和可能性。

流傳物是可被我們經驗之物。但流傳物并不只是一種我們通過經驗所認識和支配的事件，而是語言，也就是說，流傳物不像一個“你”那樣自行講話。流傳物不是過去我們認識的那種客觀對象，而是與我們發生交互關系，由我和你共同構建的意義構成物。“如果認為在流傳物中被經驗的東西可以被理解為另一個人即‘你’的意見，這將是錯誤的。”^[22]

流傳物通過文字的概括性展示了無限的時間和空間，它透過文字包蘊的精神性有無限的可解釋性，同時也具有無比久遠的可傳承性。流傳物的歷史生命力就在于它一直依賴于新的意義的發現、展開和解釋，依賴于創造性的構成。所謂正確的“自在”的解釋“也許是一種毫無思想的理想，它認錯了流傳物的本質”^[23]。流傳物總是以它的方式跨越邊界，跨越時間，跨越歷史。

意義的語言性和歷史性之間有著基本的內在聯系。能把歷史、傳統與當下現實聯系在一起的是書面文本。文本只要誕生就已是過去的東西，它只要被閱讀，就在不斷地生成意義。在閱讀中闡釋者和文本之間的關系彌合了當下與過去之間的歷史間距。這一關系是解釋性的。解釋的關系是一種語言現象，或者說是語言性的現象，而這一語言現象總是歷史的。你所見到的文本語言必然在說著什么，這一說著什么的特定語言只要在說，它就必然與某一特定歷史情境相聯系。這里的“語言”就是歷史情境與當下際遇的方式，是闡釋者對其設問并找到回答的方式，也是在背景中將主導前景凸顯出來的方式。然而這一“語言”都是由說不同語言的不同歷史時期的闡釋者在同一文本中發現的。這時，其歷史差異便同時是一種語言的差異。在這里，我們可以清楚地看到一個悖論：一方面，不通過語言，過去與當下的歷史差異便無從比較，另一方面，通過語言，過去與當下又必然衍生新的差異；一方面不通過語言，歷史與現在的理解會通也就無從產生，而另一方面，通過語言又不能完整復現歷史原象。語言既不是歷史差異的完全克服，也不是過去與現在的截然分裂。在闡釋者與文本在語言中相遇時，闡釋總是一種揭示，一種彰顯，一種揭幕，一種“命名”，使其原本模糊的文本特征顯示出來，但同時，一種當下的特定闡釋也只是彰顯文本的“這樣一種”意義，而將其他的特征或意義掩蓋起來或使之隱入背景，進入多義意義群。因此，歷史發展中的語言闡釋由于它總是具體的特定的闡釋，因而才是自我確立，有獨特內涵的，但又由于它總是具體的特定的闡釋，因而它又不可能窮盡文本，揭示全體，而總是需要進一步揭示與掩蔽的行為，也就是說，語言又作為歷史的本質而為歷史開辟道路，開放歷史理解無限的可能性。

在文學中，正是這種意義生成的語言性和歷史性的內在關聯，使我們便于洞明詩的文本的內涵性解釋與歷史性之間的根本沖突。一方面，我們習慣于堅持文本總是有其自己的完整內涵，有其形式風格的獨特創造，從而是自足自律的語言本體；另一方面，對文本的解釋卻總是多樣的、偏頗的或言人人殊的，從而闡釋總是歷史的、變動的。二者的溝通正在于文本解釋的歷史過程之中。解釋學不承認絕對不變的文本固有內涵，它主張詩的文本和釋義的文本都是由歷史增刪變異的。詩的文本一旦由書寫固定，文本的語言便從兩重束縛中釋放出來，其一是文本語言從作者的意圖、心理中掙脫出來，成為向一切合理闡釋開放的文本；其二是從共時語言系統中釋放出來作為一種話語存在向一切時代的理解的語言開放。詩的文本總需閱讀，閱讀總是闡釋。任何一種闡釋都會產生脹破作者期待的文本內涵和打破共時語言系統的意義生成。這些意義不再是作者的預期，也不再是讀者的期待。作為一種意義成果它又會產生對相應行為的需要。在意義闡釋中符合詩的文本的，也就符合闡釋文本。常常是闡釋文本似乎為詩的文本提供了新解，但在時間流程中，它可能逐漸成了詩的內涵的一部分。在意義史的沉積和篩選中，闡釋的歷史性逐漸“刊落鉛華”，成了詩的文本的內涵性，它似乎不再是歷史上的特定闡釋理解了。而實際上，它永遠是語言與歷史對話的產物，是詩與闡釋者的對話，它們總要彼此成為語境，彼此進入對方。因為，詩的文本要想“活著”，想被理解，就必須從事生成意義的對話——闡釋。

①加達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1992年版，第143頁。“流傳物”德文為“berlieferung”（德文“Tradition”有時亦譯為流傳物），英文譯為“tradition”；“歷史流傳物”英文譯為“historical tradition”；“流傳事件”德文為“berlieferungsgeschehen”。我認為中文的流傳物或歷史流傳物的解釋，正呈現了解釋學最根本的本質——作為理解、翻譯和解釋的技藝學，是經由翻譯的轉化而生成的，是在走向中文途中生產、構成或創造的。

②加達默爾：《文化和詞》，《贊美理論》，夏鎮平譯，上海三聯書店，第4頁。

③④⑥⑧⑨⑩[11][12][13][14][16][18][19][22][23]加達默爾：《真理與方法》，第497頁，第606頁，第579頁，第499頁，第499—500頁，第497頁，第497—498頁，第666—667頁，第592頁，第497頁，第460頁，第498頁，第502頁，第460頁，第507頁。

⑤⑦[17]加達默爾：《哲學解釋學》，夏鎮平、宋建平譯，上海譯文出版社1994年版，第62頁，第64—67頁。

[15]加達默爾：《詮釋學》，洪漢鼎譯，洪漢鼎主編《理解與解釋：詮釋學經典文選》，東方出版社2001年版，第475頁。

[20][21]洪漢鼎：《作為想象藝術的詮釋學》，載《中國詮釋學》第二輯，山東人民出版社2004年版。

（作者單位：中國人民大學文學院）

責任編輯 陳劍瀾