身體的敘事邏輯

保爾·瓦雷里在20世紀早期指出：“一切人體未在其中起根本作用的哲學體系都是荒謬的，不適宜的?！?sup>[1]20世紀以來尤其是進入消費社會以來的許多學說為這一點做了注解。當今人文科學流域的一個熱門話題就是“身體”，它蔓延在哲學、美學、藝術學、社會學、文學理論、文化研究諸學科領域，成為學院研究、公眾討論和生活實踐的焦點之一。“身體政治”、“身體詩學”、“身體社會學”、“身體寫作”等新詞語隨之紛紛出籠，以致伊格爾頓說，對身體的重要性的重新發現已經成為新近的激進思想所取得的最可寶貴的成就之一。他還揶揄道：“當代批評中的身體比滑鐵盧戰場上的尸體還要多。”^[2]

簡言之，“身體”已經成為文化“敘事”的基礎性符碼。所謂“敘事”是指身體呈現、身體話語和身體實踐等等，而“敘事邏輯”是指它們的方式、內涵與意義。不同的學科，不同的視野，有著不同的關于身體的敘事邏輯。有的認為身體是社會文化的建構物；有的著重研究身體在消費社會中作為各種欲望的消費性；有的則認為身體是叛逆身心二元論和菲勒斯中心主義的場所，主張身體、感覺、欲望的基礎性地位，意圖重建哲學和美學，建立平等的性政治。

一、文化的身體

人類學家特納(Turner)在《身體與社會》(The Bodyand Society)中說：“一個顯著的事實是，人擁有身體并且本身就是身體。”③在文化研究者、社會學家、人類學家看來，這個身體不僅是生物性的，更是文化的；不僅是自然的，更是建構的，是社會和文化的建構：“身體一直都是包括語言在內的文化所俘虜的騷動不安的囚徒”^[4]。哈拉維(Donna Haraway)也說：“身體不是天生的，而是被制造成的?！?sup>[5]可見文化研究者普遍將身體納入社會動力學體系，認為身體屬于“社會的結構性存在”。根據拉康的說法，在身體中，并不是生理上的根深蒂固，而是由一套把主體指定為男性或女性的符號系統的語言所建構的。^[6]身體的呈現與完成，并非完全的生物決定論，甚至首先不是生物決定論的，而主要是社會決定論和文化決定論的。正如朱迪思·巴特勒所指出的，社會性別是被演示出來的，也就是說，一個人的身體意識及其社會性別身份是通過表演和角色扮演生產出來的，并且這種扮演及其重復又為某種特定的文化期望及其相關的東西，即占支配地位的意識形態和組織性行為的方法所限定。所以身體意識和性別意識既不是自然的，也不是可以隨意選擇的，而是各種文化話語尤其和語言建構而成的。^[7]

因此，作為文化客體的身體，就被分為兩個部分：物質性的自然身體和意義性的文化身體。自然身體是文化身體的基礎，文化身體是自然身體的延伸。如人類學家道格拉斯(Douglxs)就提出有兩個身體：物理的身體和社會的身體。在《自然的象征》(Natural Symbols)一書中，她還對兩個身體之間的關系作出了論述：“社會的身體構成感受物理的身體的方式。身體的物理的經驗總是受到某一社會范疇的修訂，而且正是通過這些社會范疇，身體才得以被認知。因此對身體的物理的經驗就含有某種與社會相關的特定觀念。在兩種身體的經驗之間，存在著意義的不斷交換，而且不同的身體經驗之間彼此強化”^[8]。

身體的文化譜系學分析，應該從古希臘開始，而將它從近代哲學的忽視中首次喚醒的是尼采，此后有梅洛·龐蒂、伊格爾頓、?？碌热?。尼采認為：“肉體是一個大理智……感覺與精神不過是工具與玩物”，“在你思想與感情之后，立著一個強大的主宰，未被認識的哲人，——那就是‘自己’，它住在你的肉體里，它即是你的肉體”。^[9]梅洛·龐蒂在《知覺現象學》等著作中，將身體與意識緊密聯系在一起，確立了身體的主體性地位。他指出，身體是客觀空間的一種方式，“在習慣的獲得中，是身體在‘理解”’，身體是“我們在世界中的定位”。^[10]伊格爾頓則將身體置于美學復興的根基位置：“美學是作為肉體的話語而誕生的。”^[11]?？聞t在《規訓與懲罰》等一系列著作中，將身體與他的權力話語分析聯在一起，認為身體受到權力的嚴密規訓，它直接卷入某種政治領域，權力關系直接控制、干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它。他和布爾迪厄都指出，身體既是權力所塑造的，又被雇傭為維持權力的中心。因此沒有什么比權力的運作更加具有物質性和身體性，而權力不過是一系列的體制化話語，因為話語對有關一個對象可以言說的和不可以言說的部分進行區分，并制定誰有權決定言說什么。龐蒂體現出“把身體視為實踐和構想的人本主義意義”，而從龐蒂向?？碌霓D移，“是作為主體的身體向作為客體的身體的轉移”；對于龐蒂來說，“身體是‘有事情可做的地方’，對于新的身體學來說，身體是有事情——觀看、銘記、規定——正在做給你看的地方”。^[12]

說身體是文化的身體，不僅在于身體是社會文化的建構物，也在于身體是社會文化意義的存儲器和象征場所：“我們的身體就是社會的肉身”^[13]。波德里亞指出，身體的地位是一種文化事實，無論在當今世界的何種文化系統中，身體關系的組織模式都反映了事物關系的組織模式及社會關系的組織模式。美國的理查德·舒斯特曼在《實用主義美學》中也指出，身體不是完全私人的東西，所以我們可能不得不更留心去閱讀和傾聽身體，甚至不得不克服受語言束縛的閱讀和傾聽的隱喻，以便更好地感受身體。

二、消費的身體

在今天這個消費社會，身體不僅反映文化和社會的變遷，也以實體的形式、文本的形式、影像的形式，在酒吧、發廊、T型臺、書籍、熒屏等各種場所被人們所消費。波德里亞指出，在消費社會，有一種比其他一切都更美麗、更珍貴、更光彩奪目的消費品，那便是身體。今天，身體尤其是女性身體在廣告、時尚和大眾文化中全面出場，建構起身體關系新倫理，其中，美麗和色情成為兩個主導主題?！懊利愔谂?，變成了宗教式絕對命令”@，因而美麗可以轉換成資本的形式，隨之美麗成為功用性美麗。就是說，美麗的邏輯不過是時尚的邏輯，身體的具體價值(能量的、動作的、性的)、實用價值，向功用性的交換價值轉變。美麗可以消費，可以利用，其資本轉化形式因而是多重的，既可以屬于商家，又可以屬于個人。色情同樣是功用性色情，即色情身體作為性欲和欲望的符號，在其中占主導地位的是它的社會交換功能，它不是飽含欲望和沖動的主體，而是欲望缺席的符號。T型臺上模特們風情萬種，卻欲望全無，當然不排除她們可以滿足某種欲望式觀看。這并不表示模特是“性冷淡”，只不過說明模特的身體已經不是本來意義上的肉身，而是抽象化的形式或符碼。

身體消費的一個方式是修飾身體。在許多文化體系中，身體修飾長期以來具有確定的宗教含義。比如在非洲的某些民族，在面頰或額頭烙疤是一種成年禮，割禮則是猶太民族和另外某些民族一直提倡的宗教儀禮。而現在的身體修飾則幾乎徹底顛覆了傳統的儀式化意義。人體彩繪、文身、烙疤、穿耳、穿鼻，甚至性器穿孔張狂地或隱秘地流行于消費舞臺，主要是為了性強化、標新立異、吸引眼球、表達叛逆沖動、或取得朋克式青年的震驚效果。

身體消費的一個個體化動因是健康意識的全面復蘇，健康構成強勢的消費意識形態和個體消費的無意識動力。健康意識的極端形式是“健康法西斯主義”(health fascism)或“健康納粹”(heath nazis)。即與狂熱追求健康相對應的是否定肉體的“侵略性沖動”或“壓制性關切”，這就是對苗條的偏愛。苗條與健康悖論式相關。對苗條的偏愛，是一個歷史現象。今天這一現象已經變得無以復加，人們可以縱情自戀自己的身體，使之苗條，以迎合時尚或彌合心理沖動。對線條的狂熱、對苗條的癡迷如此地深刻，完全因為這正是一種針對自身肉體的暴力形式。苗條甚至消瘦，已經走上了否定肉體。我們從“瘦削、枯癟的模特們，就可以從中解讀出豐盛社會對于其身體必勝主義的完全反向的侵略，和對于其所有自身原則的強烈否定”^[15]。

身體之被消費也與時尚有關。“身體是時尚傾訴的對象”，“時尚關乎身體：它依身體而制造，借身體以推廣，并由身體來穿戴”。^[16]即是說，身體是時尚衣著的場所。衣著標明時尚，又是將身體社會化并賦予其意義與身份的一種手段。身體和衣著還關乎道德倫理：一旦衣著不當，人們便渾身不舒服，同時覺得自己隨時都將遭到社會的譴責。所以衣著以遮蔽身體的方式來顯示身體。還有學者指出，衣著動力學源自三個原則：實用性原則、等級化原則和誘惑力原則。今天的消費社會較少關注實用性，而強勢凸現后兩個原則，男性服裝突出等級化原則，而女性服裝強調誘惑力原則。時尚、廣告、健身俱樂部等消費的幫手或場所，既使身體成為主體，又使之成為客體。圍繞身體，人們發生雙重的實踐，即作為資本的身體的實踐和作為偶像(或消費品)的實踐，這種種實踐又產生兩種投入，即經濟投入和心理投入。

身體消費的一個顯著特征是性消費，無論它采取的是真實的形式(比如賣淫)還是虛幻的形式(比如身體裸露或文學中的身體寫作)。有人指出，到了今天的大眾文化時期，裸體，并且幾乎總是女性裸體，已經全面商品化，“在晚期資本主義社會里繼續主導著娛樂和幾乎所有產品的銷售”^[17]。伊格爾頓說，性感現在成了所有拜物教的最大崇拜物，沒有比性更性感的東西了，所以身體既是激進政治重要的深化過程中的集中，也是激進政治的一種絕望的移植。波德里亞也指出，性欲是消費社會的頭等大事，它從多個方面不可思議地決定著大眾傳播的整個意義領域，“一切給人看和給人聽的東西，都公然地被譜上了性的顫音。一切給人消費的東西都染上了性暴露癖”^[18]。雅克·斯頓博格在《你是我的夜晚》中也指出，不管被投入到商業領域的物品是什么，它們總是企圖觸及潛在客戶的同一個部位：腰帶之下。性、性感、身體，進入消費市場，全面接受消費邏輯的擺布。

因此，消費社會出現了狂熱的身體崇拜，身體本身富有經濟和意識形態的雙重意義。身體需要消費，身體也可以消費，因此身體是消費社會的重要生產力。但是，這種身體崇拜可能對社會和身體本身而言并非幸事。如果說過去圣化心靈，那么這種身體崇拜和身體過度消費，則使身體落入重新圣化的符號之下。“身體崇拜不再與靈魂崇拜相矛盾：它繼承了后者及其意識形態功能”^[19]，當代消費神話所建構的身體其實并不比靈魂“更加物質”，兩者不過同樣是“觀念”。即，身體像靈魂在自己的時代那樣，以另一種極端的方式，也成為了一種“客觀化的特權化支柱”，成為了形而上的消費倫理的指導性神話，緊密滲透在生產目的之中。

三、叛逆的身體

“肉體中存在反抗權力的事物”^[20]；“冒犯文化習俗特別是性別習俗的裸露或半裸露的身體具有潛在的顛覆性”^[21]。這些言論都指出了來自身體的叛逆性。通過身體，不僅可以顛覆輕視感覺、欲望、肉體的哲學傳統，重建面向生活世界的生動的哲學，也可以反抗長久的具有偏見的性政治，對菲勒斯中心主義予以徹底的抗拒。

1．反抗哲學、美學上的身心二元論和心優越于身的傳統，賦予身體及其感覺以正當性。身心二元論以及理性高于感性、心靈高于肉體是西方哲學的傳統見解。柏拉圖、圣奧古斯丁、笛卡兒都強化了這一傳統。比如圣奧古斯丁認為當快樂是肉感的時候，它便是有罪的，當快樂是精神的時候，即當它來自一種與上帝的關系的時候，它便是無罪的。肉體低于精神，“人們拒絕多少肉體，就贏得多少精神的歡樂”，“器官的法則與精神的法則相對立”，“理性聽感到的快樂才是與人相稱的快樂”。^[22]

但是從尼采以降的西方哲學家開始紛紛解構這種傳統。晚期胡塞爾提出“生活世界”和“主體間性”等概念，就意在通過打破冰冷的理性來拯救形而上的缺乏生機的哲學。巴赫金則在論述拉伯雷的著作中通過強調身體在文藝復興時期民間狂歡中的核心地位來張揚身體之于哲學、美學的重要作用。同時，消費社會享樂主義的合理化和泛化也在使這種哲學傳統變得蒼白無力。享樂主義哲學的第一原則就是使生命物質化。這一點在費爾巴哈那里就得到了理論的證明，他說：“享受感覺的神性，不享受神性的感覺”^[23]。

總之，當代哲學尤其是后現代哲學通過強調身體對于人們關于世界的經驗和知識的中樞作用，挑戰了傳統的精神優于肉體的觀念。法國的德勒茲在《差異與重復》明確宣稱：“給我一個肉體吧，這是顛覆哲學的方法。肉體不再是思想與思想本身隔絕開來的障礙，不再是只有戰勝它才能進行思想的障礙。恰恰相反，思想潛入而且必須潛入肉體才能達到思所未思的境界，也就是達到生命的境界……生命的范疇就是肉體的姿態，肉體的狀況?！?sup>[24]他認為身體就是一架欲望機器，其哲學事業的重要部分在于顛覆傳統的柏拉圖主義，繼尼采之后，他高標身體的本體性地位，力圖復興肉體，使肉體重新“唯物主義化”。

美國學者舒斯特曼針對輕視身體的美學傳統，則提出一個以身體為中心的學科概念，即“身體美學”(so—maesthetics)。他認為沒有什么比占統治地位的理性更無能的了，非物質的形而上的理性不可能把握專屬于感覺領域的事物。鮑姆嘉通的美學告訴我們，美學就是感性學。鮑氏雖然歷史性地開拓了整個感覺領域，但出于理性主義立場，他所開拓的實際上又只是“理性的殖民化”，而“審美關注的是人類最粗俗、最可觸知的方面，……審美是樸素唯物主義的首次沖動——這種沖動是肉體對理論專制的長期而無言的反叛的結果”。^[25]所以必須反思并重建美學。

2．批判女性身體歷史和身體實踐，反抗菲勒斯中心主義，重建平等的性別政治學。不可否認的是，伴隨著政治理念和社會實踐的發展，女權運動在世界范圍取得了重大進步，女性在實際生活中獲得了越來越多的解放。但女性的解放在當今消費社會似乎是不全面的，也是復雜的，這一點由于女性身體全面進入消費領域而更加變得撲朔迷離。女性主義者由此進入女性身體批判，展開對菲勒斯中心主義(phauocentrism，男生殖器中心主義)頑強而持續不斷的清算。

誠然，男性霸權的陰影揮之不去。比如身體展覽，人們注意力全神貫注的對象幾乎都是女性身體，“女性裸體幾乎從一開始就是男性的情欲化的觀看對象”，并且對女性裸體的表現“日益呈現出侵犯隱私的調整，好像女人是在親熱、在沐浴或梳妝，或者裸露于床第的時候被人看到的”。^[26]而“在父權制社會里，男性的身體儼然是不成問題的，免于成為好奇心或表現的對象，從而也得到了更為徹底的隱藏”^[27]。弗·詹姆遜也認為，男性霸權及其快感的“首要對象是婦女的身體，或者更確切地說，婦女的肉體”，在觀看中，建構起男性“作為他者、壓迫者、和一個類似于階級敵人的統治形式的實踐者”^[28]角色。

所以，面對當代社會大膽的“身體寫作”、毫無顧忌的隱私展覽、泛濫的體位特寫，尤其它們的對象幾乎都是女性，女性主義者認為，這體現的是一種性別政治和性別權力關系，因為男性的凝視占據統治地位：女性不過是男性為滿足性欲而被設計的性對象。美國女性主義者A·德沃金(Andrea Dworkin)指出，從本質上來說，色情描寫、身體暴露等等是一種以陰險的方式對女性所實施的暴力行為。針對消費社會無所不在的女性身體和隱私暴露，這一認識具有診斷意義。

中國目前眾多的所謂“美女作家”和個別的“美男作家”實踐著的“身體寫作”、性愛白描，以及詩壇上某些人提出的“下半身寫作”，似乎都是商業炒作，與消費主義的合謀，以及對男性中心主義的迎合。身體的開放就是感覺的開放，這是抗議一切專制，包括男權專制的手段。正如伊格爾頓所說：“如果專制主義不希望引起反叛，那它就必須為感覺傾向營造寬容。”^[29]但在實際的美學實踐中，情況可能并不如此簡單。尤其是女性作家的身體寫作，雖然有時打著女權主義的旗號，但僅僅通過私密經驗尤其是性經驗的直白，可能永遠無法接近真正女權主義的初衷，也永遠無法實現平等的性別政治學。．在毫無顧忌、大膽出位的身體展覽中，雖然表征了一定的女性的解放和自由，具有叛逆傳統和顛覆男權的某些效果，但同時又以一種極端的方式落進了消費主義的陷阱和男權主義的懷抱，女性終歸沒有擺脫“被看”的命運!

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