尼采對《啟蒙辯證法》的影響

[摘要]《啟蒙辯證法》提出的一個重要思想是啟蒙不斷地自我毀滅并最終倒退成了神話。這個具有冒險性的思想把尼采作為一個先驅(qū)者，即認為尼采預(yù)示了西方歷史中的啟蒙辯證法。但是，《啟蒙辯證法》最終卻又把尼采看成是啟蒙思想的代表，是極權(quán)主義的原型，他沒有擺脫啟蒙辯證法的魔咒。對此，筆者將指出，《啟蒙辯證法》對尼采的模棱態(tài)度與自身的立場有關(guān)，其中也包含著對尼采的誤用。

[關(guān)鍵詞]啟蒙；辯證法；理性；神話

[中圖分類號]B089.1 [文獻標識碼]A [文章編號]1000—4769(2007)06—0116—05

法蘭克福學(xué)派的批判理論最初是在霍克海默的圈子里發(fā)展起來的，目的是要研究由于西方革命的缺席、斯大林主義在前蘇聯(lián)的發(fā)展以及法西斯主義在德國的上臺而造成的政治頹喪的狀況。雖然批判理論試圖闡明馬克思主義所作的錯誤預(yù)測，但是它并沒有打算徹底告別馬克思主義立場。通過借助尼采、弗洛伊德和海德格爾等人的思想，批判理論的矛頭直指啟蒙以來形成的工具理性，同時表達了對現(xiàn)實的絕望態(tài)度。學(xué)界把霍克海默和阿道爾諾合著的《啟蒙辯證法》看成是尼采批判思想的繼續(xù)發(fā)展，因為這本書所提出的啟蒙辯證法的思想把尼采看成是一個思想先驅(qū)。比如，哈貝馬斯就把《啟蒙辯證法》看成是尼采思想延伸到后現(xiàn)代的一個中轉(zhuǎn)站，認為它是尼采對理性批判的繼續(xù)和補充。但是，《啟蒙辯證法》對尼采的態(tài)度絕非前后一致，尼采最終還是成了啟蒙辯證法的犧牲品。那么，《啟蒙辯證法》為什么對尼采的態(tài)度前后不一致呢?這值得我們作一番探討。

(一)

在啟蒙的傳統(tǒng)中，啟蒙思想總是被理解為神話的對立面和反對力量。比如在培根和康德那里，啟蒙的綱領(lǐng)就是喚醒世界，祛除神話，并用知識代替幻想。但是，在《啟蒙辯證法》中，霍克海默和阿道爾諾則提出了一個大膽的思想：“神話就是啟蒙，而啟蒙倒退成了神話。”他們認為，啟蒙并沒有承諾人類進入真正的人性狀態(tài)，反而深深地陷入了野蠻境地，社會的進步伴隨的是人性的墮落。因為經(jīng)濟生產(chǎn)力的提高，一方面為社會變得更加公正奠定了基礎(chǔ)，另一方面又讓機器和掌握機器的社會集團對其他人群享有絕對的支配權(quán)。在經(jīng)濟權(quán)力部門面前，個人變得一錢不值。社會對自然的暴力達到了前所未有的程度。個體雖然從機器的使用中獲得了巨大的方便，但是個體也在他使用的機器面前消失了。隨著財富的增加，大眾變得更加易于支配和誘導(dǎo)。精神不斷媚俗化，一旦精神變成了文化財富，被用于消費，精神就必定走向消亡。精確信息的泛濫，枯燥游戲的普及，在提高人的才智的同時，也使人變得更加愚蠢。《啟蒙辯證法》的兩個附論具體闡釋了上述思想。

附論1開頭就認為，“尼采本人，就是自黑格爾以來能夠認識到啟蒙辯證法的少數(shù)思想家之一。”原因在于，尼采揭示了啟蒙與統(tǒng)治之間的矛盾關(guān)系：啟蒙就是欺騙；啟蒙愚弄大眾，為政權(quán)操縱者服務(wù)，人的柔弱與溫順是“進步”的目標。接下來，霍克海默和阿道爾諾從荷馬史詩——半神話的史詩、半理性的原小說中——例證了這個思想主題：主體理性成為現(xiàn)實就是以自我否定和克制為代價。奧德修斯的水手用蠟堵住耳朵以免聽到塞王的歌聲，就像現(xiàn)代工人，他們壓抑滿足以便繼續(xù)苦役；奧德修斯不是工人，所以能聽到歌聲，但條件阻止了他去響應(yīng)引誘，正是這一特權(quán)，文化仍然保持著沒有可能滿足的“幸福的承諾”。奧德修斯在與神秘的命運統(tǒng)治斗爭時，他被迫否定他與整體的統(tǒng)一。他不得不成為一種特殊的主體理性以確保自我保存。可以看出，奧德修斯的故事說的就是尼采的這個思想：“文明的歷史就是犧牲內(nèi)卷的歷史，換言之，就是放棄自己的歷史。任何放棄自己的人都滅絕了自己的生命，而不是重新返回到生命之中，更不用說去捍衛(wèi)自己的生命了。”

附論2強調(diào)以康德為象征的資產(chǎn)階級自由主義與以薩德(sade)和尼采為原型的極權(quán)主義之間的連續(xù)性。他們認為，康德把倫理學(xué)奠基于實踐理性的嘗試，最終是失敗的。啟蒙運動把自然乃至人看成是對象，這在根本上與范疇規(guī)則的極端形式主義是一致的，盡管康德主張應(yīng)將人視為目的而非工具，但是計算的、工具的、形式的理性發(fā)展到其邏輯極端即導(dǎo)致了20世紀野蠻主義的恐怖。薩德是此漫長歷史中的一個中途站，他的《朱莉埃特的歷史》是功能理性的典型：“朱莉埃特信仰科學(xué)……她也像新潮的實用主義一樣，擺弄語義學(xué)和邏輯句法等東西……作為一名咄咄逼人的啟蒙運動之子，她把語言批判的矛頭指向了宗教。”薩德的其他書如《索多瑪?shù)?20天》是對康德知識體系的懷疑和顛倒；而《朱斯蒂娜》則成了失去神話遺跡的荷馬史詩。在精神與愛的肉體方面的無情分離中，薩德僅僅是笛卡爾二元論的產(chǎn)物，他殘酷地對待婦女也是啟蒙精神統(tǒng)治自然的特征，婦女被還原成生物功能，其主體性被剝奪了。啟蒙運動虐待“軟弱的性”已預(yù)示了后來猶太人的毀滅——婦女和猶太人皆被等同于統(tǒng)治的對象。尼采的權(quán)力意志不下于康德的絕對律令，它通過設(shè)定人之獨立于外部力量而預(yù)示了這一發(fā)展，其人類中心論的傲慢也根源于康德“成熟”的觀念，這是康德所理解的啟蒙運動的主要目標。尼采想用超人代替上帝，塑造“高貴的人”，把自身展現(xiàn)為一種挽救已經(jīng)死了的上帝的無望努力，這體現(xiàn)的就是康德的絕對意志的原則，也是超人的秘密：他的意志就像命令一樣，同樣是專橫霸道的。

(二)

我們首先看看尼采的思想是怎樣影響《啟蒙辯證法》的，也就是說，《啟蒙辯證法》為什么把尼采作為一個先驅(qū)者的。我們先看尼采對啟蒙思想的態(tài)度：“精神啟蒙是使人變得無自信、意志更為虛弱的絕對有效的手段，因此就更需要團伙和扶持——簡言之，促進了人們中間的群畜的發(fā)展。”在尼采看來，啟蒙運動培養(yǎng)了“群畜”，這是啟蒙的反諷，但是這卻是迄今偉大的“統(tǒng)治藝術(shù)家”(中國的孔子、羅馬帝國、拿破侖、教皇等)在把目光投向世界的時候，無法掩飾的對于權(quán)力的興趣。在那些統(tǒng)治本能達到了頂峰的地方，也使用這種精神啟蒙——至少也讓它發(fā)揮作用，就像文藝復(fù)興時期的教皇一樣。結(jié)果是：在這方面，(譬如歷次民主運動中所體現(xiàn)的)民眾的自我蒙蔽成了啟蒙的結(jié)果；在“進步”的幌子下，人們變得更加卑賤、更加順從了。因此，啟蒙本身成了權(quán)力的手段，統(tǒng)治的工具。

啟蒙運動雖然動搖了宗教的信條，但是也喚起了一種徹底的不信任：“啟蒙運動是對宗教的反對，但是隨著反啟蒙運動，人們又以愛和熱情來對待宗教。”尼采認為正是盧梭的迷信(相信人性中的一種原始的、奇跡般的然而似乎被埋沒于社會、國家、教育制度等文化機構(gòu)中的善)充當了顛覆的力量和能量，顛覆其實就是讓遠古時代的可怕重新復(fù)活過來，一場顛覆可以看成是一種變得衰弱的人類力量的源泉。但絕不是一個秩序的維護者、一個建筑師、一個藝術(shù)家、一個人性的完成者。不是伏爾泰那種適度的傾向于整理、清除和改造的天性，而是盧梭那種狂熱的愚蠢行為和半真的謊言喚醒了革命的樂觀主義精神。正是由于它，啟蒙精神和繼續(xù)發(fā)展的精神長時間地被嚇跑了。啟蒙總是遇見自己的折返點，這使啟蒙變成了反諷和欺騙，真正的啟蒙或許還沒有到來。“我們關(guān)于科學(xué)的信仰仍然是建立在形而上學(xué)的信仰之上——今天，甚至我們這些認識者，這些無神論者和反形而上學(xué)者，甚至我們的火也是取之于那千年的古老信仰點燃的火堆，取之于基督教信仰，也即柏拉圖的信仰，上帝就是真理，而真理是神圣的。”

尼采的上述思想啟發(fā)了《啟蒙辯證法》。附論1根據(jù)奧德修斯的故事，探討了神話和啟蒙之間的辯證關(guān)系。奧德修斯是西方資產(chǎn)階級最早的一個原型，其核心成分就是犧牲與放棄。雖然從形式上看，《啟蒙辯證法》似乎對啟蒙源頭的追溯比尼采更為源始，尼采只是把柏拉圖看成是西方的轉(zhuǎn)折點。但是，兩者的思想實質(zhì)是一樣的，即都從源始性上考慮現(xiàn)代啟蒙思想的歷史淵源。所以，哈貝馬斯認為，霍克海默和阿道爾諾為“主體的源始歷史”所設(shè)定的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，在每個細節(jié)上都與尼采的理論有相似之處。尼采認為，一旦人被剝奪了“外在”本能，他們就不得不依靠內(nèi)在的“意識”，這就形成了一種內(nèi)在自然的主體性，而且打著“良知”的旗號。最后，統(tǒng)治外在自然與內(nèi)在自然的兩個因素在人對人的統(tǒng)治中被固定下來。社會和平的禁令都是建立在制度上，強迫人自我克制，懲罰的設(shè)立，使得野蠻人、自由人、漫游者的所有本能轉(zhuǎn)而反對自己。

(三)

《啟蒙辯證法》對尼采的態(tài)度不是前后一致的。在附論2中，尼采變成了啟蒙思想的代表，即極權(quán)主義的一個原型。他們認為，尼采對基督教的攻擊，對一切價值的重估，要求鏟除疲弱和失敗，漠視和蔑視所謂的安逸、肉體、生命和閑適，提倡“危險地生活”，醉心于破壞、征服、殘暴、放縱、極度的狂喜等，最終使尼采的統(tǒng)治者的道德轉(zhuǎn)變成了弱者的道德，造成了“監(jiān)工的真實本性”。尼采使人注意到所有的“強盛時代”和“優(yōu)等文化”，他使同情聲名掃地，使善良和仁慈成了罪惡，而統(tǒng)治和壓迫則成了美德。另外，尼采還為快樂辯護，但是這種快樂是一種施虐的快樂，比如對待女人，他認為快樂與殘暴交織在一起，無情才是真正的快樂，等等。我們把附論1與附論2對照起來看：尼采雖然認識到了啟蒙辯證法，但是，他本人又是一個極權(quán)主義的辯護者，他的思想陷入了嚴重的自我指涉的矛盾境地。這是為什么呢?

原因之一：霍克海默和阿道爾諾明確反對基督教、黑格爾的唯心主義和歷史唯物的樂觀主義前提。對更好狀況的希望，如果不完全是幻想的話，它也是依賴于對現(xiàn)存者的明確否定而不是實現(xiàn)希望的許諾。但是，根本不存在什么有助于斗爭的理性所提出的明確的實踐。所以，上世紀40年代任何一部法蘭克福學(xué)派的著作中，都很難清楚地見到社會變革方法的建議(以前也沒有，但至少實踐是早期著作中經(jīng)常出現(xiàn)的成分)，而《啟蒙辯證法》就是這一時期的一部典型的著作。在馬丁·杰伊看來，法蘭克福學(xué)派與其他的學(xué)派不同在于：“他們與其他人的觀點不同在于他們不承認理性可以在社會中直接實現(xiàn)，非對立的理性總是一種希望，即使否定了現(xiàn)存秩序，這種理性的存在也會避免對自然非批判的神化。”

原因之二：正如哈貝馬斯所看到的，霍克海默和阿道爾諾激化并公開了不斷自我超越的意識形態(tài)的內(nèi)在矛盾，而根本沒有想從理論上去克服這一矛盾。由于任何一種理論在已有的反思水平上都失去了根基，因此他們放棄了理論，并為此而把“確定的否定”付諸實踐，堅決反對把理性與權(quán)力混同起來。“《啟蒙辯證法》根本沒有告訴我們?nèi)绾螖[脫目的的理性的神話暴力。”他們既推崇尼采的批判思想又怕尼采成為神話，這就是他們的矛盾立場。所以，實踐上的悲觀主義使得《啟蒙辯證法》對尼采的態(tài)度模棱兩可，前后矛盾，他們對任何理論都缺乏信心。

在哈貝馬斯看來，《啟蒙辯證法》并未妥善處理資產(chǎn)階級理想中所確立并被工具化了的文化現(xiàn)代性的合理內(nèi)涵，即推動科學(xué)的自我反思不斷超越技術(shù)知識革新的力量動力，此外還有法律和道德的普遍主義基礎(chǔ)，它們在憲政民主制度、民主意志結(jié)構(gòu)以及個體主義認同模式當中也都有著體現(xiàn)，雖然這種體現(xiàn)總是受到扭曲，而且也不完整。最后還有審美經(jīng)驗的創(chuàng)造性和沖擊力，它是主體性在擺脫目的行為命令和日常知覺慣例時從自身的消解過程中所獲得的。這些審美經(jīng)驗體現(xiàn)在先鋒派藝術(shù)作品中，體現(xiàn)在藝術(shù)批判的話語中，并在自我實現(xiàn)所特有的革命價值領(lǐng)域中發(fā)揮了一定的啟示功能，至少具有一種有益的對比作用。這種審美現(xiàn)代性的功能早就在尼采的思想中得到了預(yù)示，而《啟蒙辯證法》并沒有真正從這個方面繼承尼采。尼采不僅是馬拉美的同時代人和精神上的同路人，他贊美瞬間，頌揚動力，推崇現(xiàn)實性和新穎性，所有這一切都表達出一種具有美學(xué)動機的時間意識，表達出一種對于未被玷污的斷裂的當下的渴望。尼采把蘇格拉底與耶穌當成是偉大的對手，他們都是真理信仰和禁欲理想的維護者：正是他們否定了審美價值。尼采堅信，只有藝術(shù)(在藝術(shù)中，謊言變得神圣)，只有審美恐怖，才不會被科學(xué)和道德的虛構(gòu)世界所迷惑。他把藝術(shù)批評家的趣味提高為價值判斷的模式——“估價”的模式。批評的正當意義就是價值判斷的意義，它建立一種等級秩序，用以權(quán)衡事物、衡量力量。所有的解釋都是估價，“肯定”就是高估，“否定”就是低估。“高”和“低”表明的就是肯定和否定的不同立場。所以，尼采把理性與權(quán)力徹底等同起來，就必須消除一切價值判斷的認知意義，并證明在估價的肯定或否定立場中所表現(xiàn)出來的，只有純粹的權(quán)力要求，再也沒有任何有效性要求了。尼采的意義在于：真正的文化墮落已久。遠離源始的詛咒落到了現(xiàn)在的頭上，所以，尼采從反烏托邦的角度把文化缺席的蒞臨看作是一種復(fù)辟和回歸。

哈貝馬斯揭示了被《啟蒙辯證法》忽視的尼采的審美現(xiàn)代性。可以說，他從現(xiàn)代性問題上再次為尼采進行了辯護。尼采不是附論2所說的極權(quán)主義的原型。而是引領(lǐng)了一場彌賽亞主義的回歸，并且在海德格爾、德里達等人那里得到了繼承。即是說，《啟蒙辯證法》即使推崇尼采的批判思想，也沒有觸及到尼采思想的根本之處。不過，哈貝馬斯還是發(fā)現(xiàn)了尼采與《啟蒙辯證法》的殊途同歸，即總體化的批判，也就是一種純粹主義的問題。尼采與批判理論的“終極揭露”的意圖恰恰顯示出了一種純粹主義的企圖：通過“終極揭露”，以為可以一舉揭開遮蔽權(quán)力與理性混同的面紗。

(四)

我們認為，即使哈貝馬斯對純粹主義的“終極揭露”不滿，也不能說尼采與批判理論無的放矢。因為，一旦理性的整體性被工具理性占據(jù)，社會生活被工具理性宰制，那么對理性的拯救就有可能再次墮入工具理性的框架之中，這不就是啟蒙辯證法嗎?如果在這種異化的狀態(tài)下再談?wù)摶蛘咧鲝埨硇缘姆e極的、建設(shè)的作用，難道不是一種自我欺騙嗎?批判理論雖然是悲觀的，但是也并不荒謬。批判理論與尼采的思想一脈相承，就是哈貝馬斯60年代對實證知識的批判在某些方面也受益于尼采。學(xué)術(shù)界有人認為法蘭克福學(xué)派的批判理論是“帶有尼采視角的新馬克思主義”。因為，尼采使批判理論開始從馬克思主義的實踐哲學(xué)那里退卻，從而走向了對文化和理性進行批判的否定思想上來，并最終使他們形成了關(guān)于知識和理論的模式論的思想：懷疑社會實在和倫理真理的有效性。

但是，法蘭克福學(xué)派只是在批判思想上利用了尼采，尼采的審美現(xiàn)代性的觀念并沒有被批判理論真正地吸收，就是阿道爾諾的《美學(xué)理論》中也沒有把尼采的思想貫徹下去，而只是為他們的“確定的否定”服務(wù)。事實上，尼采對啟蒙的討論也是復(fù)雜的，《啟蒙辯證法》只就其中的一些方面援引尼采，這并不是整體的尼采的形象。所以，《啟蒙辯證法》存在著對尼采思想的誤用：其一，尼采仍然有著對啟蒙的夢想。他雖然揭示了啟蒙運動的吊詭之處，即啟蒙總是遇見自身的折返點，它甚至成為一種統(tǒng)治的工具和愚弄大眾的東西，但是，尼采并沒有對啟蒙喪失信心。而且，即使尼采是一個啟蒙主義者，他也不是霍克海默和阿道爾諾所理解的極權(quán)主義的代表，他所看到的是歷史的赫拉克利特意義上的斗爭，通過這種斗爭才能產(chǎn)生一種歷史的公正：“我相信，沒有叔本華的配合，誰都休想如此輕易與公正地對待基督教及其亞洲的近親。尤其是從當前基督教的基礎(chǔ)出發(fā)。這是不可能做到的。只有在這種公正的偉大成果之后，只有當我們在一個如此帶根本性的問題上糾正了啟蒙帶來的歷史關(guān)照方式之后，我們才可以重新舉起啟蒙的大旗——上面寫著三個名字的大旗：彼得拉克、伊拉斯謨、伏爾泰——繼續(xù)前進。我們從反作用中取代進步。”對于啟蒙辯證法，尼采并沒有表現(xiàn)出《啟蒙辯證法》中所描述的那種悲觀的態(tài)度。在他看來，啟蒙的問題說明了基督教的基礎(chǔ)沒有徹底被打垮，所以才有啟蒙的不斷折返，必須借助歷史中的反作用力繼續(xù)推進啟蒙的計劃，而不是要放棄啟蒙。

其二，與德國國家社會主義(右翼尼采主義)對尼采的概念的誤解一樣，《啟蒙辯證法》也存在這樣的問題。尤其是附論2中尼采的一些概念如“超人”、“權(quán)力意志”、“主人道德”、“高貴的人”等，都被政治化地處理了：既漠視了這些概念的非政治的特征，也沒有看到對于這些概念的不同的解釋。所以，《啟蒙辯證法》把這些概念與極權(quán)主義關(guān)聯(lián)起來的理解過于簡單化了，尼采的文本中反對極權(quán)主義的思想也是十分清楚的。霍克海默和阿道爾諾實際上是從尼采思想中挖掘出能夠支持他們的東西來論證自己，尼采思想的整體性被忽視了。這是一種解釋的暴力，最終把尼采的思想納入到他們自己的思想框架中去。在這個方面，海德格爾對尼采的解釋就是一個典型，這被德里達看成是轉(zhuǎn)喻的暴力。我們說。尼采的思想有著自身的張力，甚至不能簡單地從某一個側(cè)面對他進行激進化的解釋，任何這樣的解釋都有可能是一種歪曲。