論“一體之仁”與“愛的共同體”

[摘要]陽明通過對《大學》的闡釋，揭示出儒學“一體之仁”的觀念。這與舍勒的“愛的共同體”觀念之間存在著比較的可能：明德的本源性與愛的人格性；親民的差等性與愛的等級性；至善的一體性與愛的共同體。陽明這種“一體之仁”的觀念是一種形而上學的觀念，卻源于孔孟的一種本源的生活情感觀念：仁愛首先并非形而下的道德情感，或者形而上的人性本體，而是先行于這一切的生活亦即存在的情感顯現。

[關鍵詞]儒學；現象學；一體之仁；愛的共同體

[中圖分類號]B222 [文獻標識碼]A [文章編號]1000—4769(2007)06—0127—07

儒學與西方現象學的比較研究是中西比較哲學的一個新興領域，而儒學與舍勒(Max Schel—er)的“情感現象學”之間的比較研究則應當是其中的一個非常重要的方面。這是因為：儒學的核心課題是情感問題，尤其是“仁愛”情感問題；而舍勒“情感現象學”的基本課題也是情感問題，尤其是“愛”的情感問題。本文將展開的是儒學“一體之仁”的觀念與舍勒“愛的共同體”觀念之間的比較研究，意在揭示兩者的情感觀念所具有的不同的哲學基礎與思想淵源。

一、明德的本源性與愛的人格性

儒家“一體之仁”的思想，王陽明進行了最系統的闡述。他是通過對《大學》“三綱領”的闡釋來表述“一體之仁”思想的。《大學》提出的“三綱領、八條目”如下：

大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

綜合傳統各家的解釋，三綱領、八條目之間的對應關系如下：

這其實也就是儒家傳統的“內圣外王之道”：內圣的大綱是修身明德，其細目是格致誠正；外王的大綱是仁民愛物，其細目是修齊治平。對于《大學》這種“綱目”的理解，后儒多有歧議，尤其是在王陽明和朱熹之間。但本文無意于這種爭論，而僅僅是以王陽明的解釋為線索，真正的意旨在于：通過陽明心學與舍勒現象學的比較而還原到孔孟的思想，闡明真正的“孔孟之道”。

儒者認為，《大學》所講的乃是“大人之學”，因此，王陽明從“大人”談起：

大人者，以天地萬物為一體者也：其視天下猶一家。中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者。小人矣!大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉。是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性、而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。

陽明的意思，“大人”是說的一種境界，就是“以天地萬物為一體”；而之所以可能達到這種境界，乃是基于人之所固有的本體，就是“其心之仁本若是其與天地萬物而為一也”，這就是所謂“明德”。這種明德，陽明亦謂之“良知”，也就是“知善知惡是良知”；具體說就是：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。”然而經驗世界中的人往往遮蔽了自己的明德，所以就需要通過“修身”以重新“明其明德”。

按“大人”之說，乃出自孟子。但在孟子那里，“大人”一詞卻有兩種不同的用法，這是中國原創時代的觀念轉型的現象。一種用法是指的社會地位，主要是指的國君，如孟子說：“有大人之事，有小人之事。……或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”又說：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。”但孟子那里更為重要的是第二種用法，則是指的境界。如孟子說：“惟大人為能格君心之非。”這里的“大人”恰恰不是說的國君，而是國君的對立面。

這樣的大人就是：“有大人者，正己而物正者也。”這里的先“正己”而后“正物”，正是《大學》的由“明德”而“親民”，亦即由內圣而外王。孟子的說法就是“居仁由義”：“居惡在?仁是也。路惡在?義是也。居仁由義，大人之事備矣。”“居仁”其實就是由“明德”、“正己”而固執于“至善”，“由義”就是由“止于至善”而實行于“親民”、“正物”。

首先就是正己居仁。個體的“己”有兩個方面，即“小體”(肉體感官)和“大體”(心體本性)之分。孟子指出：“所以考其善不善者，豈有他哉?于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。”“正己”就是“養其大者”，就是“存心養性”，亦即下文所說的“先立乎其大者”。孟子對此有更詳盡的闡述：

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人。何也?”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”日：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也?”日：“耳目之官不思。而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”

陽明的思想與此一致：“其心之仁本若是其與天地萬物而為一也”；“是乃根于天命之性、而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’”。這就是說，無論陽明還是孟子，這里都有了人性本體的設定。孔子亦如此，他說：“天生德于予。”這種“天德”亦即“明德”。孟子盡管并未明確地提出“一體之仁”的說法，但有這樣的思想。比如，他說：“且天之生物也，使之一本”；此“本”即是“本心”，“萬物皆備于我”；“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”；“事親，事之本也”。陽明所說的萬物一體、無間形骸、不分爾我的一體之仁，也是這樣的本體。這種本體具有強烈的形而上學色彩，也就是說，這種本體觀念乃是對“存在者整體”、“存在者之為存在者”的把握，本質上乃是主體性的事情：既是人的相對主體性，也是關乎所有存在者的絕對主體性。

僅就設定了某種人性本體而論，舍勒的思想與儒家思想是不無相通之處的。在舍勒那里，這種本體就是他所謂“人格”(person)：“人格價值才是最高的價值。”那么，究竟何為“人格”呢?他這樣說：“我們現在可以陳述這樣一個本質定義：人格是不同種類的本質行為的具體的、自身本質的存在統一，它自在地(因而不是為我們的)先行于所有本質的行為差異(尤其是先行于外感知和內感知、外愿欲和內愿欲、外感受和內感受以及愛、恨等等的差異)。人格的存在為所有本質不同的行為奠基。”對于人來說，人格就是“倫常人格”，亦即成年的、心智健全的、能體驗到自己是其身體主宰的人的那種“行為的具體統一”。

這種人格觀念極類似于朱熹的“心統性情”的觀點。朱熹認為：“心主于身；其所以為體者，性也；所以為用者，情也。”又說：“性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。”還說：“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統之。”首先是身心的分離，而以心為主；然后是性情的分離，而以性為本。舍勒也是如此：“當我們評價‘人’時，我們實際上已經預設了不依賴于生命價值的價值：神圣之物的價值和精神價值。……一個優越于所有生命的行為與內容(價值)的秩序在這個裂縫中顯現出來，而且同時還有這個秩序的一個新的統一形式顯現出來，即那個我們必須視為‘人格的’統一形式(不同于自我、生物體等等)，而聯結它們的是愛，以及奠基于其上的純粹正義。”當然，朱熹所謂“心”并不等同于舍勒所謂“人格”，“性”也并不等同于“精神價值”；但畢竟“心”和“性”與“人格”一樣是主體性設定。盡管舍勒宣稱：“我也已經駁回了這樣的主張：價值的存在預設了一個‘主體’或‘自我’，無論這是一個經驗的自我，還是一個所謂‘先驗的自我’或一個‘意識一般’等等。”但事實上他所謂“人格”仍然還是一種主體性設定：盡管舍勒不承認人格是經驗的主體或先驗的主體，人格這個所謂“存在統一”仍然不外乎是“作為行為進行者的人格”，即各種不同行為的統一的主體。

然而我曾一再強調：事實上，在孔盂那里，諸如“大人”的“明德”這樣的絕對主體、本體的確立，乃是有本有源的，亦即有其更為本源的生活情感：大人的明德作為本體是“本”，然而它還更有其“源”。如孟子說：“大人者，不失其赤子之心者也。”所謂“赤子之心”，是比作為本體的德性更其本源的惻隱之情，這是作為本體的仁心善性的淵源所在。這也就是孟子所說：

令人乍見孺子將入子井，皆有怵惕惻隱之心；……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始迭。

孟子實質上是給出了這樣一種淵源關系：

這里，惻隱情感作為最本源的情感，是“仁義禮智”那樣的人性本體的大本大源、源頭活水。“明德”本體事實上是在這樣的本源上確立起來的；然后，我們才談得上“正己”“居仁”。

這樣“正己”、“居仁”，亦即“修身”、“明德”達成“內圣”之后，大人就能“外王”，亦即“由義”、“正物”，在《大學》中，就是“親民”，亦即“修齊治平”。

二、親民的差等性與愛的等級性

孟子所說的由“正己”而“正物”，或者由“居仁”而“由義”，陽明解釋為《大學》中的由“明德”而“親民”：

“明明德”者，立其天地萬物一體之體也；“親民”者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民。而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實與之為一體，而后孝之明德始明矣。親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實與之為一體，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明。而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂“明明德于天下”，是之謂“家齊”“國治”而“天下平”，是之謂“盡性”。

這里，陽明采用了傳統形而上學的基本架構“體—用”來講“明德—親民”。但與此同時，陽明也強調兩者的統一性、同一性，這就是陽明的“知行合一”而“致良知”的思想：“明德”之體是一種“知”，就是“良知”之本體；“親民”之用是一種“行”，就是“良知”之發用；而這兩者其實是一回事。

陽明關于究竟怎樣“親民”的思想，與孟子的“推恩”思想是一致的：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼……，言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”孟子又說：“親親而仁民，仁民而愛物。”這里存在著這樣一種“推”的程序：親(親)—仁(民)—愛(物)。這就是儒家關于如何“施愛”方面的“愛有差等”的思想。

這就是說，我們應該如何達到“萬物一體”的境界呢?在儒學，就是通過“愛有差等”的程序而最終達到“一體之仁”；而在舍勒那里，則是通過“愛的秩序”，亦即人格存在的某種等級性，而達到“愛的共同體”。愛的等級，舍勒稱為“愛的秩序”：“我們在某人或某一群體身上認識到的一切道德上至關緊要的東西必須……還原為主宰它們并且在一切感性沖動中表現出來的愛的秩序。”這是因為：“存在著真正的和真實的價值質性，它們展示出一個具有特殊關系和聯系的特有對象區域，并且作為價值質性就已經可以例如是更高的和更低的。但是，若果如此，那么在它們之間也就存在著一個秩序和一個等級秩序，它完全獨立于一個在它其中顯現出來的善業世界的此在，并且完全獨立于在歷史中這個善業世界的運動與變化，而且對它們的經驗來說是“先天的(a priori)。”“一個對于整個價值王國來說特殊的秩序就在于：價值在相互的關系中具有一個‘級序’，根據這個級序，一個價值要比另一個價值‘更高’或者說‘更低’。”

這種秩序乃是由若干精神人格所組成的“精神集體”的等級結構，包括由低到高的四個價值等級：適意與不適意的價值；生命感受的價值(或高貴與粗俗的價值)；精神價值；神圣與不神圣的價值。此外，舍勒又將情感感受分為由低級到高級的四個階段：“1、感性感受或‘感覺感受’，2、身體感受(作為狀態)與生命感受(作為功能)，3、純粹心靈感受(純粹自我感受)，4、精神感受(人格性感受)。”這四個階段所對應的乃是不同等級的價值載體：

因此，舍勒的倫理學的宗旨，可以概括為：“掌握愛之秩序”，“整頓愛的秩序之迷亂”。

這就是說，儒家和舍勒都在講某種等級秩序，但兩者之間的本質區別是：舍勒所講的秩序，即“愛的秩序”乃是一種人格價值的等級劃分，其中最高的價值乃是上帝位格：“愛的秩序是一種上帝秩序，而后者則是世界秩序之核心”；“此一本質無限的愛為著自身的滿足祈求一種無限的善。換言之，上帝理念這一對象已經鑒于一切愛的這種本質特征為愛的秩序的思想奠定了基礎。……上帝，只有上帝才可能是可愛性之王國這座階梯形和金字塔形建筑的尖頂——大全的本源和終極。”而儒家所講的秩序卻不是這樣的“人格秩序”、“上帝秩序”，而是“人倫秩序”，這種人倫秩序的等級不是人格價值的等級，而是仁愛情感的自然差等。

這里涉及一個重大問題，亦即所謂儒家倫理的宗法性質的問題。孟子與墨家有一次論辯，主張“愛有差等，施由親始”的原則。墨家的夷子認為：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也?之則以為愛無差等。施由親始。”孟子回答：“夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子匍匐將人井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”關于“赤子匍匐將入井”，這是眾所悉知的：“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。……由是觀之，無惻隱之心非人也。……惻隱之心，仁之端也。”這樣一來，孟子的思想中似乎存在著某種矛盾：一方面是“愛有差等，施由親始”；另一方面，將入于井的孺子卻與我們非親非故，我們對他所表現出來的惻隱也并非什么“推”的結果，即與所謂“宗法倫理”毫無關系。我們應該如何理解這個“矛盾”呢?

其實這里并無所謂“矛盾”。對這個問題的理解，必須還原到儒家的一種本真的“生活”“情感”觀念。過去，仁愛情感往往僅僅被理解為一種形而下的主體性的道德情感，殊不知，仁愛情感首先是一種生活情感，這種生活情感不僅先行于道德情感，而且先行于人性本體的設定。這就是我們所一再強調的儒家所固有的一種“情—性—情”的觀念。秦漢以后、亦即原創時期以后的儒學，往往注重于“性—情”的形而上學架構，而遺忘了原創時期、亦即孔孟那里的“情—性”的本源觀念。儒家“愛有差等，施由親始”的思想，淵源于當時的宗法社會的生活方式，即是淵源于生活的，這就導向了宗法倫理的建構，而這在當時是完全正當的；然而，那種與宗法倫理毫無關系的、由“孺子將人于井”而顯現的“惻隱之心”，同樣也是淵源于生活的，而這也是正義的。這里的關鍵在于一種透徹的本源的“生活”觀念：一方面。生活即是存在，然而生活本身并不是任何存在者的存在，而是先行于一切存在者的存在本身；但另一方面，生活的衍流又總是顯現為具體的歷史的生活方式，因而生活又總是具體的歷史的存在者的存在。因此，一方面，作為生活本身之情感顯現的仁愛情感，本身是與任何具體的主體性存在者的生活方式無關的，也就是說，這是一種超越時空的、超越歷史的、普適的情感，這才是“萬物一體之仁”之所以可能的真正淵源所在；但另一方面，這種情感卻又總是在具體的社會生活方式中顯現出來的，這也就是說，這種仁愛情感，在前現代社會生活方式中可以導向一種前現代的倫理建構，而在現代性社會生活方式中則可以導向一種現代性的倫理建構。這就是說：必定“愛有差等”，然而未必“施由親始”。前述所謂“矛盾”，便消融于這樣的“生活”觀念之中。

孔子所持的就是這樣的情感觀念。一方面，在當時那樣的生活方式中，他也主張愛有差等、施由親始，這就是“仁”的“時義”性；但另一方面，就作為任何生活方式之淵源所在的生活本身及其情感顯現而論，盡管愛總是有差等的，但施愛未必由親始，這就是“仁”的“通義”性。例如《論語·堯曰》引《尚書·泰誓》說：“雖有周親，不如仁人。”朱熹解釋：“言紂至親雖多。不如周家之多仁人。”這里，作為他人的“仁人”比具有宗法血緣關系的“至親”更重要。孔子之所以主張“禮有損益”，并由此成為“圣之時者”，真正的緣由乃在于此：作為社會規范建構的“禮”，包括倫理的建構，應當是隨著生活方式的歷史變動而因革損益的。這樣就既堅持了儒家的仁愛精神，又避免了任何陷入原教旨主義的可能。

三、至善的一體性與愛的共同體

儒學之所以強調“愛有差等”，真正的終極追求乃在于達到“一視同仁”，亦即達到“一體之仁”的境界。按照陽明的看法，《大學》所謂“止于至善”就是這個意思：

“至善”者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善；其靈昭不昧者，此其至善之發見。是乃明德之本體，而即所謂“良知”也。……故止至善之于明德、親民也，猶之規矩之之于圓也，尺度之于長短也，權衡之于輕重也。……明明德、親民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以親民而明其明德，是之謂大人之學。

陽明這里以“良知”說“至善”，仍然是歸結為回復“大人”的“本體”：“以天地萬物為一體”；“其心之仁本若是其與天地萬物而為一也”。這就是儒家所說的仁的一體性。簡要來說，儒學“一體之仁”的思想就是：在“本體”的層級上，萬物本來一體；在“工夫”的層級上，我們應當重新回歸萬物一體。這種工夫存在著兩個方面：實現程序上的“愛有差等”；終極目的上的“一體之仁”。

正如儒學追求這種一體性，舍勒也在追求某種一體性。然而他所說的一體性，乃是由人格所組成的“愛的共同體”，這種共同體存在著一種“愛的秩序”。舍勒認為存在著“各種共同體的純粹類型，如愛的共同體(和它的技術形式：教會)、法律共同體和文化共同體、生命共同體(和它們的技術形式：國家)，最后是所謂‘社會’的單純形式”，其中最具有終極奠基性的是根源于上帝人格的“愛的共同體”：“世界的統一性和惟一性……是建基于一個具體的、人格的上帝的本質之中，與此同時，所有個體人格的本質共同體都……僅僅建基于這些人格與人格之人格的可能共同體之中，即建基于上帝的共同體之中。”世界乃是一個“可愛性之王國”：“這個王國從基本原子和沙粒到上帝是一個王國”。“愛的秩序是一種上帝秩序，而后者則是世界秩序之核心。”“此一本質無限的愛為著自身的滿足祈求一種無限的善。換言之，上帝理念這一對象已經鑒于一切愛的這種本質特征為愛的秩序的思想奠定了基礎。”“只有個體生靈和人靈以同時的(共生的)和漸進的(歷史的)、按照愛的秩序整頓的價值領域之互愛為形式作出的補充才能夠實現個體之獨一無二的總體使命——‘人類’。”

舍勒所謂具有“愛的秩序”的“愛的共同體”本質上就是基督教的共同體，“它的最高形式是宗教的愛的共同體”。舍勒分析了“基督教的愛理念”的兩個方面，這兩者之間是一種奠基關系，前者是第一原理，而后者是由前者引導出來的集體理念：

1、愛的律令：“愛的律令的第一條原理：‘愛上帝勝過一切。’”

2、基督教的集體理念。他推導出三條“定理”：(1)人是集體的存在：“我們據以出發的第一條定理是如下述：人，即有精神的、有限的人格，與其他和自己同類的個人過著共同的生活”；(2)朝向最高級存在者的超越的要求；(3)道德的責任共負原則：“一個理性人的全部存在和行動，既是一個有自我意識的、責任自負的個體現實，同樣也是某個集體中有意識的、責任共負的成員現實。這乃是一個理性人的永恒的理念本質。”“每一個人及每一個范圍較窄的共同體，在他們作為某集體的‘成員’之必然的身份中，是同等本真與責任自負的；他們在上帝面前，為在精神和道德方面涉及任何一個包容性的集體的境遇和行為的一切共同負責。”

舍勒認為西方歷史上只有極個別的人物，如奧古斯丁和帕斯卡爾，曾經接近這種觀念。他說：“在帕斯卡爾的著述中，我們可以發現一個觀念像一條紅線貫穿在其中，他時而用‘心的秩序(ordre du coeur)’、時而用‘心的邏輯(logiquedu eoeur)’這些詞語來標識它。他說：‘心有其理(k coeur a ses raisons)。’他將此理解為一種永恒的和絕對的感受、愛和恨的合規律性，但這種合規律性絕不能被還原為智識的合規律性。”而舍勒自己則稱之為“愛的秩序”。

其實，這種觀念可以追溯到古希臘，例如亞里士多德提到恩培多克勒(Empedocles)的觀點：“照他的實義來解釋事物，則我們當可確言友<愛>為眾善之因，而斗<憎>乃眾惡之因。這樣，我們若說恩培多克勒提出了(或是第一個提出了)‘眾善出于本善，眾惡出于本惡’的善惡二因為世間第一原理，當不為誤。”“宇宙萬物由憎斗而解體，……又因友愛而重聚為萬物。”但是，這種觀念并未成為西方哲學的主流思想；西方主流思想是理性主義或者理智主義的，而不是情感主義的。正因為如此，舍勒的情感現象學具有極其重要的思想意義。

但是，舍勒的情感觀念與儒學的情感觀念之間仍然是截然不同的。最根本的一點是：如果說在舍勒那里，“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已是愛之在者”；那么在儒學這里，這種類似“仁者”的“愛之在者”也不是最本源的存在，最本源的存在乃是生活本身及其情感顯現。仁者乃是在這種仁愛情感的顯現之中生成的，而不是相反；是“仁”之“誠”先在先行，然后由此“成己”(主體性存在者)“成物”(對象性存在者)，包括成就仁者。

因此，舍勒所說的具有“愛的秩序”的“愛的共同體”，作為人格的共同體，乃至上帝秩序，本質上是主體性存在者的世界；而儒學所說的“一體之仁”盡管也有這層意思，卻具有一種更為本源的觀念層級。儒學所說的“一體之仁”，固然具有倫理學的觀念層級，例如原創時代孔孟儒學之后的那種“性一情”觀念，此“情”即是倫理意義上的主體性的道德情感；并且具有本體論的觀念層級，例如本文所述的陽明心學的“大人之學”，仁愛被理解為作為本體的良知；然而在儒學，尤其是孔子和孟子的儒學中，“一體之仁”首先乃是一種前倫理學、前本體論的事情，乃是一種前哲學、前形而上學的事情，這是更其本源的“情一性”觀念。這里，“一體之仁”是說的在本源情境中的共同存在、共同生活的情感顯現；在這種本源情境中，主體性、對象性都還沒有生成，乃至任何物、任何存在者都還沒有顯現出來。這樣的“一體”恰恰正是“無體”：這是真正本源的“形而上”——“神無方而易無體”。