近代中國人《圣經》觀念考述

[摘要]據統計，自1814年到1949年問，英國、美國、蘇格蘭三家圣經公會和中華圣經公會在中國銷售各種《圣經》約三億冊，其中大部分是單行本。其閱讀者既有基督徒，也有非基督徒。近代中國不同階層、不同信仰的人是如何理解《圣經》的呢?過去對這一問題研究甚少。筆者認為，按照對待《圣經》的態度可分為三類人群，即信奉者、雖不信奉但也不排斥者、堅決排斥者。除了基督徒將《圣經》視作信仰的準則外。非基督徒的一般民眾對《圣經》的理解可分為四類，即將《圣經》視作異端邪說；將《圣經》的教訓作為革命指南；將《圣經》作為豐富中國語言文學的范本；將《圣經》作為汲取人道主義的源泉。本文主要從非宗教信仰的角度探討中國人對《圣經》的看法。

[關鍵詞]《圣經》；基督教；中國

[中圖分類號]K25 [文獻標識碼]A [文章編號]1000—4769(2007)06—0156—06

從1807年基督教新教傳教士馬禮遜(RobertMorrlson)來華到1949年間，中文《圣經》在中國翻譯出版總共293422366冊。這近三億冊的《圣經》大部分是單行本，全本的《圣經》，只占到極少的比例。有機會接觸《圣經》的中國人除了基督徒，還有一大批非基督徒。盡管有梁發、王韜、席勝魔、吳耀宗等一批人因接觸和學習《圣經》而信奉了基督教，“基督將軍”馮玉祥和張之江更是竭力宣揚推廣《圣經》的典范，但基督教信徒占總人口比例始終都比較低。本文不擬討論中國信徒對待《圣經》的態度和理解。而著重分析非基督徒對待《圣經》的理解和態度，僅在涉及非宗教信仰的層面時提到基督徒。

一、將《圣經》視作異端邪說

當基督新教來到中國并進行傳播之時，中國社會占統治地位的意識形態仍然是儒家思想，士大夫均奉儒學為正統。《圣經》的內容許多地方與中國傳統文化和習俗大相徑庭，因而遭到士大夫的抵制和抨擊。這種情形從晚明即已開始，到晚清仍然在繼續，并更為猛烈。

首先是對《圣經》所記耶穌的來歷和神性表示懷疑。清代楊象濟是個好論經世之學的文人，他在閱讀《圣經》后對耶穌的出身表示懷疑，認為：“論耶穌必先論耶穌之所自出。今其書云，自取肉身于貞女馬利亞氏。夫童女受孕，千古第一怪事，然則耶穌者有母而無父，其本身之來歷已屬曖昧不明，其余更可知矣!”在反洋教風潮中出現的《辟邪實錄》之《雜引篇》中對耶穌的降生和代世人贖罪的說法都不相信，指出：“上帝之子，何假人生?人既有罪，何為代贖?”《湖南闔省公檄》則懷疑耶穌的神性，以為：“天之所降，天必護之。乃耶穌在世，僅三十余年，即為巴斗國王釘死，身且不保，而謂其鬼可福人，此不待智者而知矣!”

其次，對《圣經》所載耶穌所行神跡加以否定，指為邪法。《湖南闔省公檄》提出耶穌憑治病救人的行為就被稱為圣人是不可取的，這樣的神跡中國古已有之：“乃考其所述，不過能醫。夫徒能醫即為圣人，則扁鵲、華佗等之能起死回生者皆圣人矣!況且天下甚大，耶穌一人能救幾何?”林昌彝則將耶穌的行為比作中國道家的法術：“跡其生平，最夸者，醫病救人。然動割人肉，邪法也。又曾以七餅折為徒眾三千人食，亦不過如道家搬運之術，其他別無功德，乃敢稱為造天之主，謬謂天地民物皆為所造成者。”

再次，對天堂地獄之說進行批判。《湖南闔省公檄》指出：“彼教言一切罪過，惟天主一人可赦，凡人其教者，悉升天堂。無論蒼蒼之表，誰見其有天堂?即有之，而不問良莠，概登其中，上帝何啟寵納侮之甚耶?”光緒年間進士、任過直隸知縣的王炳燮認為：“天堂地獄之說，始于佛書。其事有無，從無實據。縱使有之，亦必忠臣孝子義夫節婦，舉凡正直無邪之人，方得升天。其無父無君、不忠不孝、淫亂邪偽、奸惡欺詐之人，必入地獄。以理言之，固如是也。今天主教竊取佛書之說，以惑愚人日：能奉教者，死登天堂；不奉教者，皆入地獄……是佛之言天堂地獄，尚有勸善懲惡之意。而天主教則專借其說以誘人從教。”

最后，否認末日審判的可能性。晚清副貢生出身，曾做過官府幕僚的梁廷枬在所著《耶穌教難人中國說》中，介紹了基督教的《圣經》、教義、教規及歷史。他對于《圣經》記載的末日審判表示懷疑：地球的空間有限，不足以容納所有等待審判的靈魂，如果確有最后的審判，為什么遲遲不進行，也沒有指明審判的時間?“天果將來有齊集審判之日，是生人類自此終，靈魂之軀自此始矣。無論審判不知遲至何代而后舉，而自耶穌至今，已千余年矣，何以不一行審判乎?”

除了對《圣經》的內容表示不可信外，一些文人還拒絕參與協助傳教士翻譯《圣經》的工作。如管嗣復是上海名士，與傳教士有交往，曾與傳教醫生合信(Benjamin Hobson)合譯《西醫略論》《內科新說》《婦嬰新說》三本西醫著作。1859年，當美國傳教士裨治文(EHjall C.Brldg—man)邀請他翻譯《舊約》時，他“以教中書籍大悖儒教，素不愿譯，竟辭不往。”他還對王韜說：“吾人既人孔門，既不能希圣希賢，造于絕學，又不能攘斥異端，輔翼名教，而豈可親執筆墨，作不根之論著，悖理之書，隨其流，揚其波哉。”可見，管嗣復雖接觸西學，但仍站在儒教的立場反對基督教的《圣經》翻譯活動。

從上述言論可以看到晚清一部分士大夫對于《圣經》及其教義所持的否定態度。

清末民初追隨孫中山革命者雖不乏基督徒，但也有對基督教持激烈反對態度的人，朱執信即其中代表人物之一。1919年底，朱執信在上海《民國日報》發表《耶穌是什么東西》一文，專門剖析以各種形態呈現的耶穌，從而涉及到對《圣經》的評價。他說：“基督教《新約》中所謂最可靠者，就是共觀福音書，《馬太》《馬可》《路加》三種。”但古代的福音書流傳到現在已經變樣了，因為“古代的福音書，只有抄本，不完不全的。那些僧侶，占住一個教堂，就隨意可以增刪經典。”由于各行其是，互不承認，“等到熱心的皇帝看不過眼了，就召集各院的僧侶，開一個會議，把所有的圣經一部一部、一條一條用多數來定他的真偽，這已經是可笑極的了。”他對《圣經》所講到的耶穌人格下的結論竟然是：“耶穌是口是心非、偏狹、利己、善怒、好復仇的一個偶像。”朱執信所論基本上否定了《圣經》的價值。

在中國人中也有早年信了基督教，以后受到民族主義、進化論、無神論影響，而放棄基督教信仰，否定《圣經》的。如中國共產黨人車耀先早年曾為川軍軍官，1921年，在駐扎四川簡陽縣城時結識福音堂牧師聶生明，由此閱讀《新舊約圣經》，成了基督徒。1927年，車耀先以基督教四川教友代表的身份赴上海參加“基督教東亞和會”，因受白種人代表歧視憤而退會。從此，他經常揭露帝國主義對基督教的利用行為。1928年10月，車耀先加入中國共產黨，他在《自誓詩》中寫道：“幼年仗劍懷佛心，放下屠刀求真神。讀破新舊約千遍，宗教不過欺愚民。”這表明他對基督教和《圣經》不再相信。

二、將《圣經》作為革命的指南

利用民間宗教或者讖緯之說發動農民起義在中國歷史上屢見不鮮，但利用西方基督教的《圣經》教訓造反則是從太平天國革命開始。1943年，洪秀全夢中見到異象后，就對梁發的《勸世良言》極為推崇，如有人借讀，必嚴囑不可竄改或污損。他說，書上寫著：“耶和華的言語正直，凡他所作的盡都誠實。”于是他決定皈依“上帝”，并按他自己的理解自行洗禮，表示清除罪惡，棄舊從新。他向親友“宣講拜偶像之罪惡及信拜真神上帝之要”，并為馮云山和洪仁殲施行“洗禮”。洪秀全受《勸世良言》的影響，主要有兩點：其一，上帝是主宰一切的獨一真神，其他一切神佛菩薩偶像都是邪神妖魔。其二，一切人都是上帝的子女，都是平等的。可見，《勸世良言》選錄的部分《圣經》及闡發的基督教義對洪秀全改變人生信仰產生了巨大影響。第二年春天，洪秀全和馮云山前往廣西山區“宣傳真道”。

洪秀全對于《圣經》非常尊崇。1847年3月，洪秀全與洪仁殲前往廣州，在傳教士羅孝全(Issachar Jacob Roberts)主持的教堂里研習《圣經》。馮云山則在紫荊山創立了拜上帝會，有教徒3000余人，奉洪秀全為領袖。洪秀全將“赴廣州時得獲新、舊遺詔圣書……對眾人選讀經文”，“諄諄勸告人真心信仰真理”。拜上帝教的主要教義來源于對《圣經》教訓的改造和附會，同時雜糅了中國民間信仰和皇權主義思想以及民間巫術。太平天國定都天京后，洪秀全還曾下令大量刻印基督教書籍。

其實，洪秀全并非真正意義上的基督徒，他也沒有正確完整地理解基督教教義，但他的確受到《圣經》影響，利用和改造基督教義發動了一場轟轟烈烈的農民起義，沖擊了中國傳統文化，建立起地上的太平天國。利用《圣經》教訓發動革命的不止是洪秀全，在以后的中國民族民主革命中還有許多案例，不過更多地表現在以耶穌為人格榜樣去救國、救民。

孫中山在香港西醫書院讀書時經常與教友“互相研討耶穌與革命之理想”，他們認為“耶穌之理想為舍己救人，革命之理想為舍己救國，其犧牲小我，求謀大眾福利之精神，原屬一致”。孫中山從《圣經》中拾取耶穌犧牲精神以鼓勵教友投身革命事業的用心是很明確的。《舊約》記載摩西和約西亞先后領導希伯來民族(后來衍生出以色列民族)擺脫奴役，長期游牧，最后進入迦南美地(今巴勒斯坦)。孫中山年輕時“讀《舊約》至摩西導引以色列族出埃及到迦南樂土記，眉飛色舞，拍案大叫，我孫逸仙豈不能令我漢族脫離韃虜而建新國乎?”1924年他在《勉中國基督教青年》一文中還引用《圣經》中的這段故事激勵教友說：“夫教會之入中國，既開辟中國之風氣，啟發人民之感覺，使吾人卒能脫異族專制之羈厄，如摩西之解放以色列人于唉及者然。以色列人出唉及而后，猶流離困苦于荒涼沙漠間四十年，而必待約西亞以領之，而至加南之地。”他希望基督教青年會“擔負約西亞之責任，以救此四萬萬人民出水火之中而登之衽席之上”。在孫中山看來，《圣經》、基督教與革命不但不矛盾，而且有相通之處。1904年春孫中山赴美向華僑宣傳反清革命，同時不失時機地向美國人民呼吁同情。5月，他在舊金山向美國公眾發表演說道：“我們奪取廣州的計劃是失敗的，但我們仍然滿懷希望。我們最大的希望是，把圣經和基督教教育作為一種傳遞手段，向我們的同胞轉送通過正義的法律所可能得到的幸福。”

1936年8月，號稱“基督將軍”的馮玉祥在江西廬山牯嶺參加了退修會的活動。馮玉祥講道時，主要以“基督徒愛人救國的責任”為題，指出耶穌的死，正是為了救國而犧牲。馮玉祥以《圣經·約翰福音》第11章47—53節為證，說明耶穌之死，乃為國而犧牲了生命。該段經文說：“獨不想一個人替百姓死，免得通國滅亡，就是你們的益處。”在國難當前之際，基督徒必須犧牲自我，不計成敗，為救國而努力。馮玉祥回到南京后，在查考《圣經·創世記》時。出于科學的理由，不太接受創世神話。但是，當他讀到以色列民族被壓迫的歷史時，因其與中國的情況相似，而深感認同。抗日戰爭期間，馮玉祥認為耶穌革命的精神是推動反侵略戰爭的重要動力，作為教會的信徒，要“效法耶穌的革命精神，是如何偉大，是和強權奮斗，為公理而犧牲”。

在抗日戰爭時期，許多教會學校以《圣經》中的摩西、大衛、以斯帖等以色列民族英雄的事跡為題材編演戲劇，宣傳抗日思想，收到良好效果。即使是主張無神論的中國共產黨人。如陳獨秀、惲代英、車耀先等人對于《圣經》中耶穌的犧牲精神也是持贊賞態度的。

三、將《圣經》作為豐富中國語言文學的范本

《圣經》在文學上有很大的成功，行文流暢，語言簡潔，結構精致，在技巧上大量運用象征和比喻。中文譯本盡量保留了這些特點，特別是1919年印行的和合本《圣經》促進了中國新文學語言的建設和白話文的發展，不但滿足了中國教會的需要，而且成為中國白話文運動乃至新文化運動的先鋒。

許多近代中國作家、詩人，不論是否信仰基督教，都有閱讀、購買《圣經》、汲取《圣經》故事的精髓進行創作的經歷，因而《圣經》對中國近代新文學產生了積極的意義。1941年，朱維之在其《基督教與文學》一書的導言中說：“中國固然已有悠久的文化歷史，有特殊的、豐富的文學遺產；但那只是舊時代底貢獻，祖宗底努力。現在我們成了新世界底一環時極需新的精神，新的品格，新的作風，來作新的文學貢獻，新文學中單有異教的現實是不夠的，我們更需要基督教底精神原素。”他還指出：基督教在五四運動以前，對中國文學最大的貢獻是《圣經》的翻譯和出版，以1919年2月印行的《國語和合本圣經》為代表；“五四”以后對中國文學最大的影響是圣歌的翻譯出版，以1936年《普天頌贊》的編譯印行為代表。1942年，郭沫若也撰文指出：“耶穌教的《圣經》對于中國的文學，不用說是現代文學，似乎也不能說沒有影響。……無論直接或間接，新、舊約在中國的現代文學上是有著很大作用的。”事實的確如此，在中國新文化運動中，許多并非基督徒的中國作家對《圣經》推崇備至，因為《圣經》的文學魅力對他們構成了巨大的誘惑。他們閱讀《圣經》雖然有尋求情感寄托的一面，但更多的是為了學習基督教方面的文化和語言知識。

在近代文學的語言建設方面，中國作家從《圣經》中獲益匪淺。沈從文坦言自己初學寫作時主要靠白話《圣經》。在反復閱讀中，他“得到極多有益的啟發，學會了敘事抒情的基本知識”，并“喜歡那接近口語的譯文”，“和部分充滿抒情詩的篇章”。朱自清認為：“近世基督教《圣經》的官話翻譯，也增富了我們的語言。”郭沫若認為白話《圣經》對近代漢語的影響幾可與佛經翻譯對古漢語的影響比肩：“我知道翻譯工作決不是輕松的事體，而翻譯的文體對于一國國語或文學的鑄造也決不是無足輕重的因素。讓我們想到佛經的翻譯對于隋唐以來的我們中國的語言文學上的影響吧，更讓我們想到《新舊約全書》和近代西方文學作品的翻譯對于現行的中國的語言文學上的影響吧。”艾青不少詩歌直接取材于《圣經》，如1933年創作的《一個那撒勒人的死》，描述了耶穌被叛徒出賣和被處死的情景。他的許多詩歌、詩論都引用了《圣經》的故事和成語典故。據不完全統計，巴金的作品中采用《圣經》題材或引用典故，多達63處以上，直接淵源于《圣經》的詞匯、名句不可勝數。

周作人是新文學先驅人物，對于《圣經》與中國新文學的關系有較為深刻的見解。他在1921年發表的《圣書與中國文學》一文中談及了白話《圣經》漢譯本的積極作用。他說：“我記得從前有人反對新文學，說這些文章并不能算新，因為都是從《馬太福音》出來的；當時覺得他的話很是可笑，現在想起來反要佩服他的先覺：《馬太福音》的確是中國最早的歐化的文學的國語，我又預計他與中國新文學的前途有極大極深的關系。”

新文學中的贊美體、祈禱體等文學樣式，也是受《圣經》有關文體影響而產生的新抒情文體。1936年《普天頌贊》的問世，標志著中國教會編纂贊美詩的新紀元，出版后成為國內最負盛名、銷路最廣的一本贊美詩集。中國近代著名作家許地山在燕京大學期間，曾參加教會活動，并參與基督教文字工作，《神佑中華歌》就是他按著英國國歌的格律填詞而成。在編輯《普天頌贊》時，許地山以他所創作的這首詩寄投，由楊蔭瀏譜了中國曲調，調名《美地》，于是這首詩歌也就有了新的形式和樂譜，表達了中國信徒的愛國熱誠。中國基督教文學中亦不乏禱詩，如冰心的《晚禱》和梁宗岱的《晚禱》、聞一多的《祈禱》、穆旦的《祈神二章》以及王獨清的《圣母像前》等都是祈禱體的風格。

四、將《圣經》作為汲取人道主義精神的源泉

提倡仁慈與愛是《圣經》的核心教義，《圣經》中蘊含著豐富的人道主義精神，這也引起了中國人的注意。

周作人認為：“現代文學上的人道主義思想，差不多也都從基督教精神出來”，在《舊約》里古代的幾種紀事及預言書的思想還稍嚴厲，而略遲的幾篇著作如《約拿書》就顯示出“高大寬博的精神”。篇末記載耶和華說道：“這蓖麻……一夜發生，一夜干死，你尚且愛惜，何況這尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二萬多人，并有許多牲畜，我豈能不愛惜呢?”周作人認為上帝的慈悲思想在《新約》中表現更加顯著，《馬太福音》中登山訓眾的話，便是適切的例子。耶穌對使徒們說：“你們聽見有話說，‘以眼還眼，以牙還牙。’只是我告訴你們，不要與惡人作對。”(5：38—39)“你們聽見有話說，‘當愛你的鄰居，恨你的仇敵。’只是我告訴你們，要愛你的仇敵；為那逼迫你們的禱告。”(5：43—44)周作人認為，“這是何等博大的精神，近代文藝上人道主義思想的源泉，一半便在這里。我們要理解托爾斯泰、陀思妥耶夫斯奇等的愛的福音之文學，不得不從這源泉上來注意考察。”

喜愛《圣經》的中國作家大多并非基督徒，他們是如何汲取《圣經》中的人道主義精神的呢?在《圣經》中有三類最為動人的意象：一是伴隨原罪而來的人世間浩大無邊的苦難意象；二是為拯救人類命運贖補人類罪惡而被釘上十字架的獻身意象；三是以彼岸天國為代表的光明意象。正是這些意象從文化上，而不是從教義上給了中國近代非基督徒知識分子以心靈和創作的感動。例如在詩人艾青的詩歌中，最為出色最為動人且又反復出現的也是這三類意象：苦難、獻身與光明。再看巴金，他的世界觀同宗教是對立的，但他對《圣經》悉心研讀，并借以抒發自己的思想感情。巴金的主要作品幾乎都貫串有信仰和光明的基調，《圣經》的語言、熱情和幻想成為隱喻、烘托這一基調的手段。他一方面批判《圣經》宣揚泛愛，排斥任何復仇的寬恕思想；另一方面又吸取《圣經》里詛咒人世間的邪惡和苦難，張揚善戰勝惡，愛戰勝仇的精神力量，化用《圣經》里崇高的愛人、助人和自我犧牲的倫理道德。

可以說，“愛”和“憐憫”是中國知識分子體驗最深、表現最豐富的內容。除作家外，新文化運動的領軍人物陳獨秀也認為基督教是“愛”的宗教。關注社會現實和人生，耶穌的博愛、犧牲、寬恕精神是基督教的根本教義。1920年2月，陳獨秀發表了《基督教與中國人》一文，文中寫道：“我以為基督教是愛的宗教，我們一天不學尼采反對人類相愛，便一天不能說基督教已經從根本崩壞了。基督教底根本教義只是信與愛，別的都是枝葉。”他并不信奉基督教的基本神學觀點，卻十分推崇《圣經》中耶穌基督的人格理念。他提出：“基督教底‘創世說’、‘三位一體說’和各種靈異，大半是古代的傳說、附會，已經被歷史學和科學破壞了，我們應該拋棄舊信仰，另尋新信仰。新信仰是什么?就是耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感。”他將耶穌所教導的人格、情感歸納為三點，即：崇高的犧牲精神；偉大的寬恕精神；平等的博愛精神。他在引用大量《圣經》的章句說明這三點后，作結論道：“這就是耶穌教我們的人格，教我們的情感，也就是基督教底根本教義。除了耶穌底人格、情感，我們不知道別的基督教義。這種根本教義，科學家不曾破壞，將來也不會破壞。”

陳獨秀寫這篇文章的時候，正在參與籌建中國共產黨。作為馬列主義的信仰者，他是不會相信宗教的。但是，陳獨秀通過對基督教的研究，結合當時中國社會麻木不仁的境況，認為可以用耶穌的人格來改變這種狀況。中國基督徒教育家吳雷川曾評價陳獨秀說：“我覺得在反基督教運動的文字中，只有陳獨秀氏所說的最為明通，他的態度也最為誠懇。……我們看了他這兩篇文字的大意，可知道他對于教會是致深憤慨，而對于耶穌的人格和耶穌的教訓則十分敬——他在‘基督教與中國人’那篇文章里曾引了許多耶穌寶貴的訓言——他的持論是平允的。我想：他雖然不是一個基督徒，他卻真能了解基督教與將來的中國必有密切的關系，他是一個有志于改造社會的人。”

中國偉大的平民教育家陶行知在年輕時即受洗成為基督徒。陶行知的宗教信仰很淡薄，但他卻十分推崇耶穌的犧牲、博愛、服務精神，將自己的一生奉獻給下層民眾的教育。

以上的論述，基本勾畫出了近代中國人對《圣經》的理解和態度。將《圣經》視作異端邪說加以抵制者，在晚清主要是士大夫，在民國時期主要是新式知識分子和革命黨人，共產黨人提倡無神論，當然也不會信仰包括基督教在內的宗教。將《圣經》視作信仰的準則予以遵從者無疑都是虔誠的基督徒，他們來自社會的各個階層。利用《圣經》進行革命活動者既有真基督徒(如孫中山)，也有假基督徒(如洪秀全)。借鑒《圣經》的文體和意象豐富中國語言文學者和從《圣經》中汲取人道主義精神者，基本上都是作家和文人。他們大都沒有基督教信仰，卻常常表現出“基督精神”。這樣一來，按照對待《圣經》的態度可分為三類人群，即信奉者(基督徒)；雖不信奉但也不排斥者；堅決排斥者。從總體上看，中國人對待《圣經》的態度是逐漸趨于友好的。

末了，需要說明的是：近代中國新教翻譯出版的數量龐大的中文《圣經》對中國社會造成了多大的影響?究竟有多少中國人涉獵過《圣經》?這些我們都無法作詳細的統計，但從一些個案中仍然可以看到近代中國人對《圣經》的理解和態度。本文基本上反映的是“文化人”對待《圣經》的理解和態度。這是由于近代中國普通百姓識字的很少，無法直接閱讀《圣經》；也正由于這個原因，他們讀經的感受亦缺乏記載，只得付之闕如。