費希特對康德先驗自我的邏輯化統(tǒng)一的努力

[摘要]費希特的知識學(xué)以活動自我擺脫了康德懸擬的自在之物的枷鎖，由此確立起主體、自我意識對客體、實體的絕對自由。費希特以活動自我為出發(fā)點建構(gòu)了知識學(xué)體系，這一體系由三個命題構(gòu)成：自我設(shè)定自我、自我設(shè)定自我與非我的對立、自我設(shè)定自我與非我的統(tǒng)一。費希特通過對活動自我的邏輯演繹，使得由康德割裂開的先驗自我，在邏輯的方式下得到了統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一只局限在自我意識的反思中，主體與客體并未達到內(nèi)在的、現(xiàn)實的統(tǒng)一。

[關(guān)鍵詞] 先驗自我；活動自我；非我；對立統(tǒng)一

[中圖分類號]B516．33 [文獻標識碼]A [文章編號]1000—4769(2007)02—0125—06

康德哲學(xué)的理論困境在于：康德在把先驗自我作為出發(fā)點的同時，又把一個不依賴于自我的“自在之物”作為一個本體自我與現(xiàn)象自我對立起來，從而把知性與理性、理論理性與實踐理性割裂開來，使得先驗自我分裂為自在自我與自為自我。如何使先驗自我獲得統(tǒng)一?這不僅僅是康德哲學(xué)的理論困境，同時也是整個德國古典哲學(xué)要解決的問題。費希特作為康德哲學(xué)的繼承人，做出了邏輯化統(tǒng)一的努力。費希特的知識學(xué)就是要以活動自我，來擺脫康德為人們設(shè)置的自在之物的枷鎖。在費希特看來，真正的知識，只能是自我的創(chuàng)造活動。費希特認為自我意識不但是認識的邏輯機能，更是自我的活動。對先驗自我的邏輯活動的揭示是費希特的主要目的，即把活動自我作為出發(fā)點，在邏輯上從自我設(shè)定引申出非我設(shè)定。如果說康德是在批判哲學(xué)中通過考察人的認識能力及理性的界限和范圍造成了先驗自我的分裂的話，那么費希特就是在自我的邏輯演繹中使分裂的自我重新獲得統(tǒng)一。

一、費希特對自在之物的困境的思考

康德的先驗哲學(xué)雖然是一種主觀哲學(xué)，但康德畢竟還是把知識的源泉之一歸于物自體的刺激作用，先驗統(tǒng)覺還要借助于直觀對象的中介，才能夠把純粹的概念建立起來。在費希特這里，這種關(guān)聯(lián)性已經(jīng)不存在了。絕對的自我意識設(shè)定了一切，而知識的全部內(nèi)容，也就成了自我意識以自身為對象去設(shè)定自身的內(nèi)容。

康德哲學(xué)的出發(fā)點是思維與感性、概念和直觀的割裂。思維、概念是一個獨立之物，感性直觀是另一個獨立之物，圖型和先驗想像力僅作為第三者把它們外在地串起來。^[1]這樣造成的后果是：一方面圖型和先驗想像力作為直覺活動與知性概念相互外在，另一方面又與感性材料相互外在。不僅如此，康德哲學(xué)的思維與感性、概念和直觀的分裂即先驗自我的分裂，還造成了與先驗自我相對應(yīng)的一般對象分裂為現(xiàn)象與本體，從而產(chǎn)生了先驗自我在理論理性和實踐理性中的不可彌合的分裂。這也構(gòu)成了康德哲學(xué)的致命弱點，即物自體的懸擬。

與其說費希特看到了康德哲學(xué)中物自體所帶來的麻煩，不如說費希特看到了康德哲學(xué)中先驗自我的分裂是根源于康德的認識機能的多元分裂論。因此要徹底解決康德哲學(xué)中由物自體引發(fā)的二元對立，就必須從先驗自我入手進而從根本上解決問題。因此費希特努力的方向就必然是使分裂的直覺與邏輯、思維與感性、概念與直觀重新統(tǒng)一起來。在這一點上是康德啟發(fā)了費希特。康德試圖用想像力來聯(lián)結(jié)思維與感性，但是他對想像力的運用并不自覺，他的出發(fā)點是思維與感性的割裂，因此使得它們彼此之間仍然是相互外在地存在著。康德的圖型和先驗想像力實際上就是“知性的直觀”和“直覺的知性”(但康德并未清醒地認識到這一點)，因此圖型和先驗想像力本身就是感性和知性、概念和直觀的融合。費希特將想像力的知性直觀的原則貫穿在活動自我之中(在“理智對自己自身的直觀”的意義上)，這樣先驗自我的分裂就自然而然地統(tǒng)一了，物自體的困境也隨之迎刃而解。知性直觀取消了認知和意欲之間的差異，活動意識到自身，具有意識的東西就是活動。被認識的東西就是認知自身，被意欲的東西就是意欲自身。因此，費希特談到了“本原活動”。

費希特肯定《純粹理性批判》以自我為基礎(chǔ)是絕對確定的，但又認為，根據(jù)這個基礎(chǔ)并沒有建立起規(guī)范有序的體系，而是唯物主義和唯心主義的混雜，使得自我作為統(tǒng)一的基礎(chǔ)也變得毫無意義了。他認為，自我乃是一切知識的源泉，一切感性事物則是自我對象化的結(jié)果，“本體自我”也同樣是自我的表象，這些表象可以通過理性直觀來把握，通過自我來規(guī)定。可見，費希特既繼承康德哲學(xué)又批判康德哲學(xué)，實質(zhì)是為了更加全面地闡述其自我思想，并試圖克服康德的二元論特征。這既表明了費希特自我思想同康德自我理論存在著極大的差別，也表明他的哲學(xué)以自我為出發(fā)點和核心的唯心主義特征。

二、自我的邏輯結(jié)構(gòu)

費希特認為，一個嚴密的科學(xué)體系必須有一個最高的出發(fā)點，由此出發(fā)推演出整個體系。費希特將自我確立為最高的原則，并由自我出發(fā)推演出自我的邏輯結(jié)構(gòu)。自我在費希特看來不是一種既定的存在，而是一種本原活動，自我藉自己的活動獲得存在，這就是費希特的本原活動的真實含義。這與康德對自我的理解有所不同，康德認為自我是有著不同認識機能(感性、知性、理性)的先驗存在。費希特的自我則是在先驗想像力的統(tǒng)一下活動著的自我。人類一切知識的絕對的最初的基礎(chǔ)是：自我的純粹活動。自我也就是它的純粹活動，純粹活動也就是自我本身。就其存在來說，這個基礎(chǔ)是自我，就其作用來說，它是純粹的活動。

費希特根據(jù)自我最初的三個行動提出了知識學(xué)的三條基本原理，即自我設(shè)定自己本身；自我設(shè)定非我；自我在自身中設(shè)定一個可分割的非我與一個可分割的自我相對立。這里“設(shè)定”指的不是物的產(chǎn)生，而是認知把自身與他物區(qū)分開來的那種行動。首先自我非任何經(jīng)驗的自我，而是絕對的自我。作為絕對的自我，自我設(shè)定自我是無規(guī)定的同一性，因而就是一。其次，主體自身的行動要創(chuàng)造超出自身之外的對象即非我。第三，所謂自我設(shè)定自我與非我的統(tǒng)一，是指自我在自身內(nèi)把一部分的非我與一部分的自我對設(shè)起來，并構(gòu)成一個整體。這種矛盾的統(tǒng)一就是實現(xiàn)了的絕對的自我。

(一)自我設(shè)定

首先，自我設(shè)定自我，意指我是自身同一的東西，是自我認識自身所設(shè)定的一個對象，自我通過設(shè)定的對象來把握自身。所設(shè)定的自我是純粹的自我，它的存在不受任何外在條件的限制，并以此區(qū)別于受動于外在條件的經(jīng)驗的自我。費希特認為自我與對象化的自我之間具有無規(guī)定性的同一性。按照黑格爾的觀點，費希特在該原理中沒有表現(xiàn)出兩者之間的任何差異性，只存在著主詞與賓詞的差別。物存在于自我之外，是自我外化的結(jié)果。我之所以是“能知者”，之所以能把握自身，知道我的屬性，是由于自我根本存在著，這是自我的固有本質(zhì)。自我對象化的自我是由于自我的認識需要而建立的，它受自我的限制。由此費希特認為，外部事物不過是自我對象化的結(jié)果，是自我反省的產(chǎn)物，沒有自我的設(shè)定，萬物將失去存在的條件。

筆者認為費希特的自我設(shè)定是一種判斷活動，并且自我藉自我的判斷活動將自身確立起來。自我意識到自己是一個“一”即自身同一者。用邏輯的形式來表達就是“自我=自我”，費希特認為“我就是我”是無條件且不能證明的。

命題A是A，用邏輯公式表達是A=A，這時“A是A”與自我還沒有產(chǎn)生聯(lián)系，而且從A=A還不能推出“有A或A是”。從內(nèi)容上來看A=A是無條件的，因為其中A表明的是任意一個經(jīng)驗意識的事實。從形式上來看A=A也是無條件的，因為A=A中包含著的必然聯(lián)系(X)“如果有A則有A”是直截了當?shù)睾蜔o需任何根據(jù)被設(shè)定起來的。只有當A=A也就是必然聯(lián)系(X)是在自我之中，而且由自我設(shè)定時才能推出“有A或A是”。

必然聯(lián)系(X)能由自我設(shè)定是因為自我有判斷能力，X是由自我意識到的。由于X必然聯(lián)系著一個A，因此A也同時在自我中被設(shè)定了，這樣A就是在自我之中由自我憑著X設(shè)定的。當A由自我來代替時我們就會必然得出“我是”。這樣從A=A，就直接推出有A，當且僅當A=自我。這相當于說如果自我在自身中設(shè)定了X，則自我的存在就同時被設(shè)定了，進行判斷的自我和意識到這種判斷活動是由自我做出的自我是同一個自我。這樣設(shè)定著的自我，與存在著的自我，這兩者是完全等同的、統(tǒng)一的，是同一個東西。最終說明自我的行動與自我的事實的等同關(guān)系是費希特的目的。

費希特說明自我的思路是：假設(shè)存在A，則任何能做判斷的人都承認“A=A”這一命題，這說明任何人都承認主詞A與賓詞A之間有一種必然相同的聯(lián)系，即“如果——則”的聯(lián)系。這種必然聯(lián)系X，是每個能做判斷的人都承認的。當x在自我中被設(shè)定時，即當“設(shè)定A的自我等同于A在其中被設(shè)定的自我”^[2]，我們就可以說“有我”。因此，“我是”是一個事實，是一個絕對地給定了的事實。這個事實是不能從任何事實中推演出來的起點，因此，“我是”，這個事實必然是由自我自己設(shè)定的。自我設(shè)定自己，不依賴任何其他外因，所以自我的這種自身設(shè)定，即由自己設(shè)定自己的設(shè)定作用來完成。“由于我是，所以自我設(shè)定自己，由于自我設(shè)定自己，所以我是。”^[3]自我，既是絕對的事實，又是純粹的活動；既是設(shè)定者，又是被設(shè)定者；既是主體，又是客體。“我是”的得出還依賴于自我的反思，沒有對自我的反思也就不會有設(shè)定X的自我被意識到。我活動，同時我又意識到了我的活動是屬于我的。這就是說我既做了判斷X，又意識到這個判斷是由我做出的，也即是我在做判斷X。這樣才會“有我”，我才會成為一個先驗的事實。

于是，費希特達到的結(jié)果是：人類一切知識的基礎(chǔ)，同時也是他的知識學(xué)的起點，乃是事實與活動同一的自我，主體與客體同一的自我；而他的知識學(xué)體系的第一條絕對無條件的原理，即是“自我設(shè)定自己”。

(二)非我設(shè)定

自我設(shè)定非我，是自我的純粹活動的第二種方式——對設(shè)活動，用公式來表達就是－A≠A，但它不是從A=A推導(dǎo)出來的。說“A=A”表示自我設(shè)定一個A與A相同一，而“－A=－A”或“－A≠A”則表示自我給A對設(shè)－A與A相對立，設(shè)定與對設(shè)這兩種活動不是前者包含后者而是兩者彼此對立。費希特認為－A與自我中設(shè)定起來的任意的一個什么Y是完全相同的。這里用－A的設(shè)定而不是Y的設(shè)定，其意義在于如果設(shè)定了A的對立面則必已設(shè)定了A，沒有A就不會設(shè)定－A，－A相對于A來說是對設(shè)。也就是說－A在內(nèi)容上是有條件的，對設(shè)是在自我意識中與設(shè)定相對立的，－A的全部實質(zhì)就是A的非所是，是由A規(guī)定的。對設(shè)活動，就其為純粹活動而言和設(shè)定是同樣絕對，同樣原始，同樣無條件的。設(shè)定與對設(shè)都屬于自我的行動，因而對設(shè)從單純形式上看不需要更高根據(jù)與條件，它在形式上是無條件的。－A是作為－A本身被直截了當?shù)卦O(shè)定的。費希特認為如果抽離“－A≠A”這個命題的判斷形式，而只注意其不相等同，我們就獲得了否定性范疇。

對設(shè)活動源自于活動著的自我和對活動判斷著的自我是同一個自我，并且設(shè)定活動與反思活動是由同一個自我做出的，它們所指向的對象也是同一的。－A意味著由絕對行動對設(shè)出A的對立面。也就是說－A既是對設(shè)活動又是對設(shè)活動的產(chǎn)物。同自我設(shè)定自我一樣，費希特指出，“相對于自我，直截了當?shù)貙υO(shè)起來一個非我”^[4]。但是費希特強調(diào)－A只意味著與自我相對立而不是單純指表象作用的客體。

費希特認為，命題“－A=－A”之所以成立，是因為從邏輯上看，主詞與賓詞以意識的同一性為前提，進行表象的自我同被表象的自我是同一的。從主體自身看，對設(shè)的可能性在于自我意識的同一性。從活動著的自我看，進行設(shè)定的自我與進行反思的自我具有同一性，因為活動著的自我和對活動判斷著的自我是同一個自我。費希特在自我中指出了活動著的自我也即是包含著差別的自我，這一差別來源于對自我的思辨指向的是自我意識本身。

自我設(shè)定非我即自我建立非我與自我相對立。費希特認為，任何對立面，其本身僅僅是由于自我的活動才存在的，并不需要任何其他根據(jù)，一般說來，對立面僅僅是由自我的力量設(shè)定的。就是說，非我是自我的對象性活動的產(chǎn)物。那么，為什么要設(shè)定非我?費希特指出，“人不僅具有絕對的存在、純粹的存在，他還具有這種存在的特殊規(guī)定。他不僅存在，而且他也是某種東西。他不僅說我存在，還說我是這個或那個。就一般存在而言，人是理性生物，就他是某種東西而言，他是什么呢?”^[5]因此，有必要通過反題設(shè)定非我。只有非我才能證實自我的對象性活動。自我是在其經(jīng)驗的規(guī)定中意識自己，而且他只能這樣意識自己。而這經(jīng)驗的規(guī)定必定以某種外在于自我的東西為前提。換言之，沒有非我，自我既意識不到自己，也不能存在；自我只有作為對象性活動的過程才能存在。而與非我對立的自我，則是有限自我，經(jīng)驗自我。這是費希特的第二個自我。那么，第二個自我的主要特征是什么呢?費希特指出，“就絕對自我設(shè)定非我而言自我具有能動性；就自我是某種東西而言，必定受非我的限制。這樣，經(jīng)驗自我具有受動性，這種受動性叫做感性。”^[6]自我仍然是以對象性的思維方式活動。不過，在費希特那里，對象性的存在物、非我，是自我的對象性活動的產(chǎn)物。換言之，客體對主體的制約被理解為是由主體設(shè)定的。

(三)自我與非我的統(tǒng)一設(shè)定

“自我設(shè)定自我”與“自我設(shè)定非我”這不僅是一個矛盾命題，而且還直接威脅到意識的同一性。這是因為在自我中設(shè)定了非我就不能同時也設(shè)定自我，自我通過非我而被完全揚棄了，這與“自我設(shè)定自我”相矛盾；但是非我的設(shè)定又要求必須以“自我設(shè)定自我”為前提，沒有“自我設(shè)定自我”的前提非我的對設(shè)將成為一個與“自我設(shè)定自我”一樣的絕對的設(shè)定。為了解決意識的同一性和同一個意識中自我設(shè)定與非我的對設(shè)同時正確的問題，費希特從邏輯上推出必然存在行動Y及Y的產(chǎn)物X。到了這里，就不能不出現(xiàn)一個第三種自我活動來解決A與－A、存在與非存在、實在與否定這個矛盾，來保證意識的統(tǒng)一性。使得自我與非我在同一個意識中統(tǒng)一的行動Y，其存在的必然性是由自我的絕對統(tǒng)一性決定的。

必須強調(diào)的是活動Y是邏輯分析的產(chǎn)物，是通過對自我意識的反思得到的。非我的對設(shè)與行動Y有著不可分割的聯(lián)系，“行動Y是直接就在對設(shè)或反設(shè)行動之中并且是與它一起發(fā)生的；兩者是同一回事，只在反思中才被分別開來。”^[7]沒有非我的對設(shè)就無須行動Y來解決自我與非我在自我意識中如何統(tǒng)一的問題，反過來說沒有行動Y非我的對設(shè)也是根本不可能的。因此費希特認為區(qū)別與聯(lián)系、分析與綜合是不可分割的。行動Y在內(nèi)容和形式上都是有條件的，自我的第三種活動(Y)是由第一種活動和第二種活動決定了的。問題只在于這種活動(Y)以什么辦法來解決這個矛盾。

解決的辦法只有一個，那就是，將對立面加以限制。在意識統(tǒng)一性原則之下，只有將自我區(qū)分為相互制約、相互限制的自我與非我，并使自我與非我在自我意識中保持統(tǒng)一(既相互區(qū)別又相互聯(lián)系)才能實現(xiàn)自我的絕對統(tǒng)一性。人類精神的第三種活動(Y)即是制約活動。通過行動Y無論自我還是非我都被設(shè)定為可分割的，自我在自我之中對設(shè)一個可分割的非我與可分割的自我相對立。通過限制，自我所設(shè)定的自我，也是有限的自我，同樣自我所對設(shè)的非我，就是有限的非我。自我與非我，實在與否定誠然是對立的、矛盾的，但它們不是完全的，而只是部分的對立。部分的對立是可以統(tǒng)一的，所以制約(活動)這個概念里就蘊含著“可分性”。所以自我、非我、實在、否定，都是可分割的，都是部分的。通過可分性，原來那個“自我既設(shè)定自我又設(shè)定非我”的矛盾命題，就變成了“自我設(shè)定一個可分的自我與一個可分的非我”，自我由此得以統(tǒng)一了。自我的第三個設(shè)定活動表明了這個自我是受非我限制的自我，就是那個不是非我的東西，非我是受自我限制的非我，就是那個不是自我的東西，于是自我與非我就因為相互制約而成為有限的事物了。其實質(zhì)是自我讓渡了一部分實在性給非我，非我讓渡了一部分否定性給自我。既在否定中保留同一，又在同一中保留否定。

三、理論自我與實踐自我的統(tǒng)一

費希特知識學(xué)三個基本命題的結(jié)論有兩個，一是自我設(shè)定非我為受自我限制的東西；二是自我設(shè)定自己為受非我限制的。前者被稱為實踐理性、意志的原則；后者是理論理性、理智的原則。實際上就是一個結(jié)論：理論理性與實踐理性的關(guān)系，自我作為普遍的意識原理，就是理論理性與實踐理性的統(tǒng)一。無論是理論理性還是實踐理性，都是自我與非我關(guān)系的表現(xiàn)形式。

費希特是從理論理性進展到實踐理性的。費希特在理論理性部分，敘述了自我通過與非我的相互限制和規(guī)定，推演出范疇體系。在理論理性的范圍內(nèi)，無法解決自我的有限與無限、經(jīng)驗自我與純粹自我的矛盾，因而過渡到實踐理性領(lǐng)域。實踐理性有其內(nèi)部邏輯環(huán)節(jié)，最后歸結(jié)為倫理道德的理性，無限自我作為認識對象是不可能的，但作為意志或信仰的對象是可能的。

(一)理論自我中自我與非我的關(guān)系

“自我設(shè)定自己是被非我規(guī)定的”，是費希特知識學(xué)理論部分的基礎(chǔ)。其中包含著一個矛盾：非我規(guī)定自我；自我規(guī)定自己本身。自我既是規(guī)定的又是被規(guī)定的。規(guī)定和被規(guī)定借助于交互規(guī)定的概念來解決矛盾。矛盾雙方各自也包含著矛盾：“非我規(guī)定自我”包含的矛盾是，自我與非我是相互對立的，正如在自我中有實在性那樣，在非我中有否定性。實在性與否定性是對立的，實在性應(yīng)該被設(shè)定在自我之中還是應(yīng)該被設(shè)定于非我之中?自我與非我的矛盾還沒有通過相互規(guī)定的概念而得到消除，“在自我中是否定性那個東西，就是在非我中的實在性，反之，在非我中是否定性的那個東西，就是在自我中的實在性，通過相互規(guī)定的概念展示出來的就是這么多。”^[8]自我與非我是如何相互規(guī)定的我們還不知道。“自我規(guī)定自己”包含的矛盾是，自我既是活動的又是受動的。受動如何能被設(shè)定于自我之中呢?

這里有三個矛盾出現(xiàn)，一是自我的規(guī)定與被規(guī)定之間的矛盾；二是自我的實在性與非我的否定性之間的矛盾；三是自我的活動與受動之間的矛盾。這些矛盾的解決就是理論自我中自我與非我的關(guān)系。費希特將這三個矛盾歸結(jié)為行動與受動的交替與獨立活動的矛盾。自我與非我都是獨立的活動，是彼此對立的。自我是通過設(shè)定活動設(shè)定起來的，非我是通過對設(shè)活動設(shè)定起來的。兩者都是形式上無條件的。自我與非我又是通過交互規(guī)定、限制活動統(tǒng)一起來的。但是如何使自我與非我的實在性與否定性、活動與受動真正結(jié)合起來，還是沒有說清楚，如何使自我與非我的獨立活動性和交替規(guī)定性結(jié)合起來也還沒有說清楚。

費希特關(guān)于自我與非我的關(guān)系論述看似很復(fù)雜，其中一層矛盾嵌套著另一層矛盾。但其實費希特論述的只是自我與非我的對立與統(tǒng)一如何可能的問題，即對立著的自我與非我如何能統(tǒng)一于同一個自我意識之中。費希特認為必須找到自我與非我的關(guān)聯(lián)根據(jù)，而且這種關(guān)聯(lián)根據(jù)必然存在于自我意識之中。從活動與受動的對立看來，量成為了這種關(guān)聯(lián)根據(jù)，因為活動是有量的概念的，量在自我與非我中、在受動與活動中是自身等同的。例如：當有一定量的受動被設(shè)定于自我之中，那么根據(jù)相互規(guī)定概念，必然有同等量的活動被設(shè)定于非我之中。但是如果問為什么會有活動通過相互規(guī)定概念被一般地設(shè)定于非我之中，我們就要通過更高的根據(jù)來解答了。從自我與非我的對立來看，自我擁有全部的實在性，非我擁有全部的否定性，那么非我的實在性又是從何而來的呢?這實際上是非我的實在性與否定性的對立，其中質(zhì)成為關(guān)聯(lián)根據(jù)。質(zhì)的根據(jù)獨立于量的根據(jù)，質(zhì)意味著定量是某種實在性。由于實在性是活動的且設(shè)定活動是實在的，設(shè)定自身就與存在是一個東西。這樣通過實在與活動的關(guān)系，當自我的活動被揚棄一部分時，自我的實在性也就被設(shè)定于非我之中。“非我作為非我，自身沒有實在性，但是只要自我是受動的，由于相互規(guī)定的法則，非我就有實在性。”^[9]但是“在探討實體的交替概念時，就會看到：在對交替概念進行反省的時候，受動不能被思維為某種質(zhì)的東西，而只能被思維為某種量的東西，即活動的單純減少；因此，在這種反省中，非我就重新成了單純的理想的根據(jù)”^[10]，在理論自我中，“自我是非我的實體，而非我是自我的偶態(tài)，那么，非我就根本不是自我的實質(zhì)根據(jù)，而只是它的理想根據(jù)。”^[11]但是“在效用性概念里理想根據(jù)與實在根據(jù)是統(tǒng)一的，而且是同一個東西。”^[12]因此，通過質(zhì)的關(guān)聯(lián)根據(jù)并借助于效用性交替的概念，自我活動與受動在同一個自我中被設(shè)定起來，非我的實在性通過自我的受動性而得到規(guī)定；通過量的關(guān)聯(lián)根據(jù)并借助于實體性交替的概念，自我的受動則通過它自己的活動量減少后余留下的量而得到規(guī)定。這樣我們就解決了前面提出的問題：為什么會有活動通過相互規(guī)定概念被一般地設(shè)定于非我之中?我們這時可以得出結(jié)論：從量的根據(jù)來看自我與非我的關(guān)系是活動與受動的相互規(guī)定，受動是活動的量的單純減少；從質(zhì)的根據(jù)來看自我與非我的關(guān)系是實在性與否定性的相互交替，自我的活動(自我的偶態(tài))與自我的受動(一個否定性)在同一個自我中被設(shè)定起來。這樣自我與非我的對立統(tǒng)一關(guān)系就通過量與質(zhì)的自身等同得到了說明。

(二)實踐自我中自我與非我的關(guān)系

理論自我中自我是被規(guī)定的，能動性屬于非我一方，而這時非我還是未規(guī)定的，只是作為假設(shè)的前提而已。自我的這種自身限制的理由根據(jù)，只能在于自我，按其最深刻的本質(zhì)而言是實踐性的。不僅非我的問題應(yīng)該得到解決，而且自我應(yīng)該是唯一能動者，非我的阻力應(yīng)該被揚棄，自我應(yīng)該得到解放。

“自我設(shè)定自己是規(guī)定非我的”這一命題是費希特知識學(xué)實踐部分的基礎(chǔ)，與“自我設(shè)定自己是被非我規(guī)定的”相對立。這兩個命題的相互對立的根源在于自我的認知能力和實踐能力之間的區(qū)別，具備這兩種能力的自我應(yīng)該是同一個自我，只不過一個是有表象沖動的自我，一個是有努力沖動的自我。理論知識是實踐知識得以被意識的前提，但是實踐知識卻是理論知識可能存在的前提。有實踐能力的自我是絕對的、直接由自己本身設(shè)定起來的、獨立的、不受限制的本質(zhì)，有認知能力的自我與它完全相反，是被非我設(shè)定的、依附性的、有限的本質(zhì)。這樣實踐的自我就和認知的自我是相互對立的，自我在它本身中自相矛盾。如果這個矛盾解決了，自我規(guī)定自我和自我規(guī)定非我之間的矛盾也就隨之解決了。

自我既設(shè)定(作為絕對自我)又不設(shè)定(作為認知自我)自己。自我設(shè)定自我還好理解，自我不設(shè)定自我，根據(jù)前述的效用性概念意味著，自我設(shè)定(自我的對立面)非我與自我對立，而且從先驗的角度來說自我也只能如此設(shè)定。但是這其中又包含著一對矛盾：自我應(yīng)該對非我保有因果性，自我不能對非我保有因果性。自我應(yīng)該對非我有原因性，因為按照自我的本質(zhì)，凡涉及到自我的，沒有不是自我自己所設(shè)定的。但自我不能與非我有原因性，因為如果非我是自我的結(jié)果，則非我就不復(fù)是非我而變成自我本身了。

這實際上是自我是有限的和自我是無限的之間的矛盾。這一矛盾的解決要依靠對自我活動的三個方向的分析。第一個方向是自我無阻礙地由A到C前進；第二個方向是自我在C處遇到阻礙，并由C返向A；第三個方向是自我在折返之后又由A到C之外的無限遠的地方。第一個方向的理論根據(jù)是自我是絕對的設(shè)定活動，活動無條件地奠基于自我之中，并且不會因為對象而被揚棄，自我是不依存于對象而獨立的。這時自我是無限的，因為客體還沒有出現(xiàn)。所以我們并不考慮對對象的反思，沒有反思自我的活動就不能進入自我意識之中。第二個方向的理論根據(jù)是純粹活動與客觀活動的對設(shè)，自我的單純的設(shè)定活動既是自我的無限性又是自我的有限性的根據(jù)。自我先驗地就是一種設(shè)定活動，并且由此取得了實在性，而且先驗地存在著對設(shè)活動——非我與自我相對立。純粹的活動通過客觀的活動與客體發(fā)生關(guān)系，正是客體聯(lián)系了兩種必須加以區(qū)別的活動。自我返向A的活動是以自我的純粹活動為前提、并且是在自我的活動與客觀的活動相對立的意義下被理解的，反思也是由這時開始的，它區(qū)別了同時發(fā)生的兩個方向的活動，自我也意識到自我的有限性。第三個方向的理論根據(jù)是自我在有限中卻是無限的，自我是有限與無限的綜合。自我不斷把有限(努力的客體)向無限的方向推進，即把有限設(shè)定于無限遠處。就它的有限性而言，它是無限的；就它的無限性而言，它是有限的。客體的限制只能是對我們的現(xiàn)實存在的限制，而不能是對無限努力的限制。無限努力總是要超越客體的限制而繼續(xù)前進的。

實踐知識中的自我區(qū)別于理論知識中的自我的特別之處在于它是帶著反思的努力而前行，而且實踐知識中的自我就是一種努力，即一種超越客體而繼續(xù)前進的活動。努力這一概念本身包含著對阻礙的克服，包含著有限性在自身之中，沒有阻礙就無所謂努力，沒有努力也就無所謂阻礙。實踐自我的本質(zhì)與理論自我的本質(zhì)之間的那個聯(lián)系點是：自我要求它在自己本身中包含著一切實在，充滿著全部無限。這意味著實踐的自我要不斷地產(chǎn)生客體以與自我相對立并將客體綜合于自我之中使得自我成為趨于無限的現(xiàn)實存在，最后我們的境界在實踐自我的這種努力中不斷地得以提升。

雖然費希特一直努力使自我和非我的對立達到統(tǒng)一，但是非我卻是那絕對的、無條件的、自在的東西，非我一直是自我無法抵達的彼岸，因此費希特努力要完成的任務(wù)并沒有最后達到，也即是自我與非我沒有達到主體和客體的真實統(tǒng)一。自我雖然有著統(tǒng)一非我的努力，但是，非我總是被自我重新設(shè)定，這樣自我與非我的統(tǒng)一就陷入了一個無限循環(huán)之中。之所以會這樣，是因為費希特把自我與客體的對立統(tǒng)一理解為自我對客體的進一步規(guī)定的對立統(tǒng)一，而沒有在概念同一的層次上給予統(tǒng)一，也就是沒有上升到精神的高度、沒有將自我作為思的環(huán)節(jié)包含在概念之中。黑格爾對此的評價是：“實踐本身是受到一種對立物牽制的東西，是對他物或?qū)Ψ降姆穸āＷ晕业幕顒铀赶虻倪@個非我，誠然具有一切由于自我的活動而來的規(guī)定，但是仍然給自我留下一個純粹的彼岸，這是一個無窮的阻力：它只有非我的意義，沒有積極的自在的規(guī)定。”^[13]

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(責任編輯：李 剛)

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