論經學與漢代文學的關聯

[摘要]經學對漢代文學發生的影響表現在三個方面，一是經學與漢代文學史整體圖景的關聯，呈現為順承與逆反兩個方向，而經學與文學的基本關系是整合與背離；二是漢代文學作品中表現出的經學主題，這是經學向文學滲透最為顯明的表現，而徘徊于“學”“術”兩端的士人心態在其中表露無遺；三是經學之于文學的制度性建構，此即由經學觀念導致的樂府機構的設立之于漢代文學的順向性和文化性影響。

[關鍵詞] 經學；漢代文學；順承性影響；逆反性影響

[中圖分類號]1206．2 [文獻標識碼]A [文章編號]1000—4769(2007)02—0177—07

許總先生指出：“中國文學形式的真正確立正可溯源于儒家傳道言志的活動，而中國文學從理論到實踐的主流，顯然也是由儒家思想所規范。”^[1]這種規范之成立有兩方面的因緣，一是在各本土文化傳統中，“述而不作”的儒家唯一完整地保存了華夏民族的文化原典，不僅通過“六經之教”延續著如“詩言志”之類根源性的中國文學觀念，以及為后世的文學創作提供了母題、素材和典范形式，而且通過創造性詮釋始終保持著積極介入文學創造的活力，二是儒學的意識形態化使其對文學活動的規范成為一種體制性的力量，那些蘊涵著儒家文化精神的規定性的文論話語因而轉化為體現國家意志的強制性的文藝政策。經學與漢代文學的關聯也便因此得以成立，而儒家思想對中國文學理論與實踐的規范也正是從漢代開始奠基的。

(一)

本文擬從三個方面申述經學與漢代文學的關聯，首先需要重點考察的便是經學與漢代文學史整體圖景的關聯。當儒家經學憑借皇權政制力量轉成霸權話語，“經書標準性內容，對于人類精神所支配的種種生活來說，無論在內在的道德教化層面還是在外在的實際應用層面，都是廣泛而普遍的依據”^[2]，對于作為一種生活方式與話語類型的文學來說，經學便不僅成為文學創作主題建構的直接的知識來源與真理憑據，更與作為士人心態之話語表現的文學形成文化精神上的同構關系。專制皇權與儒家經學雖然在爭奪思想法權上達成了共謀，卻也始終存在著思想意識的沖突，因而儒家經學并不能如其所愿地在國家文教體制中施加影響；儒家經學內部有“學”與“術”的分際，這種分際深刻地影響及士人心態及其生存姿態，而這又必然影響及其所從事的文化創造的方向；文學表現不僅必然地受到治統意識形態的導向與文藝政策的規約，也必然受到搖擺于道義理想與統治意識之間的士人心態的強烈左右，而文學自身的規定性也使得文學的話語表現不能不遵循那些基本的游戲規則，“正是文學自身所固有的質的規定性最終導致了兩漢文學對經學的背離”^[3]。這些錯綜復雜的關聯結成了漢代文學成型與展開、嬗變的基本語境。

縱觀兩漢四百年的文學演進歷程，可以清晰地發現經學與文學的一個基本關系就是整合與背離。漢代初年，以道、法為主又融匯了儒、墨、名、陰陽諸家的黃老刑名之學在社會意識領域占優勢地位，剛從秦火與戰亂的慘痛中掙脫出來的儒家經學尚處在恢復期，但已開始努力尋求進入意識形態中心地帶的通道與方式，與黃老學爭奪思想法權的斗爭始終或隱或顯地進行著。與此學術之爭形成同構的是，文學創作也多承前人余緒，但已透露出以經學的價值規范整合文學表現的消息，這在此一時期的三種文學體類即楚歌、辭賦、散文中都有體現，呈現出舊曲新聲交錯共生的整體圖景。從王朝貴族文學看，雖然如劉邦的《大風》、戚夫人的《舂歌》等楚聲歌詩或慷慨悲懷、或凄切憂傷，具有相當強烈的情感肌質，卻也同時開始以經學為思想根基構建旨在為王朝政治服務的新文學，如唐山夫人所作頌世倡孝的《安世房中歌》便可視為典范作品，蕭滌非先生于此評價說：“漢初貴黃老，而夫人獨以儒學制歌于焚書坑儒、解冠溲溺之際，雖云其體宜爾，蓋亦難能可貴。”^[4]從精英文學看，雖然知識階層還沒能找到與時代精神風貌相當的文學體類與品格，但已經開始致力于“把文學創作與個人的關系發展成一種個人與社會、個體命運與政治生活的緊密結合體”^[5]，文學創作的基點已經開始逐漸移向儒家經學，這尤為鮮明地表現在政論散文的經術化中。所謂經術化有兩個層面的意思，一是指漢初政論散文創作的思想根基是儒家經學，是通過對前朝興亡教訓的總結，努力在儒家所推崇的基本文化價值“仁”“禮”與實際政治實踐之間建立起某種切合關系，“所以遠在漢武帝罷黜百家、獨尊儒術之前，賈山立論已經大講尊儒的話”^[6]，但是，對于儒家道德理想主義的服膺往往使得那些對于秦政的歷史批判缺乏足夠的政治理性；二是因為儒家文化價值對于歷史批判的涵攝，以及對于這種涵攝的強烈信認，于是在具體創作中不惟開始引經據典地展開論述，而且“大抵論證充分，邏輯嚴密，少有策士之辭的浮靡與詭辯，其結構和語言，也趨于詳密嚴整”^[7]，經學向文學的滲透使作品風格也悄悄地發生了轉變。

不過，也同時存在著文學對于經學的疏離和背離的情形，特別是當知識精英痛心于理想無法實現，他們便會十分自然地轉向黃老道家思想，以達觀遁世的文學表達求得暫時的心理平衡，賈誼的《吊屈原賦》、《鵬鳥賦》，嚴忌的《哀時命》，就都是這樣的作品。對此，馬積高先生的分析是極為精到的：“從思想內容來說，賈誼賦同屈原賦雖有其相承相通之處，但也有所不同。屈賦中的思想感情從里到外都是熾熱的。賈賦卻在熾熱的內核上蒙了一層曠達的外殼”，而嚴忌則“欲遠禍全身而又戀于功名，故憤世之感與憂生之意交作，與屈原的以死殉國、義無反顧實不相同?！?sup>[8]這顯然是置身于錯綜復雜的政治文化語境中的漢初士人心態的真實抒寫，雖然隱藏于達觀表象下的是無可奈何的深沉的悲哀，漢初的騷體賦卻實在疏離甚至背離了經學的基本價值觀念。政論散文與騷體賦的創作分別體現了經學與文學的兩種關聯，而經學逐漸抬頭卻尚未獲得思想法權，與文學開始萌生新質卻并未創造出標志性文體，二者形成了文化發生學意義上的同構關系。

從漢武帝建元初起，與儒家經學開始全面進入政治文教制度、轉化為民族國家意識形態相應，經學與文學的關聯呈現在從制度建設以至文學的主題建構、風格形式等多個層面，而今古文經學之爭也超逸出經學本身，對漢代文學的嬗變發生了直接影響。就政論散文而言，“炳焉與三代同風”的“大漢之文章”^[9]是從武帝時代開始真正確立起來的，以董仲舒的散文創作為標志，如匡衡、谷永、劉向等人文章寫作的基本套路是依經立義、引經據典，多講天人感應、災異譴告，雖然旨在依據儒家的文化理想和經典的一般精神規劃政治，前提卻是論證劉漢王朝統治的合法性，文章風格因此也從漢初的縱橫馳說轉變為典雅醇厚的坐而論道。劉熙載說：“賈長沙、太史公、淮南子三家文，皆有先秦遺意；如董江都、劉中壘，乃漢文本色也?！?sup>[10]可以說，經學對文學的順承影響造就了漢代政論散文的基本風格。不過，隨著今文經學的衰落，古文經學的興起，以至于整個經學的衰微，散文寫作也相應出現了新的氣象，從揚雄、桓譚、王充以迄王符、崔寔、仲長統，作文立義創意，無復依傍，求實征信，清峻通脫，其初是意在反對今文經學、讖緯神學，試圖回到儒家的本真立場，最終則兼采道法諸家，于是經學對文學的整合一變而為文學對經學的背離。

這也體現在史傳散文的創作上。從司馬遷開始，“在充分利用經學著述的材料和形式的同時，史家們也大都以經學為宗鏡，將自己的史著視為經學的輔翼和解說”^[11]，自覺地運用經學思想組織史料，結構文章。而且，正如經學在社會意識領域里的全面勝利是在元帝時代才得以完成，史傳文學向經學的全面歸附也是從劉向的《新序》、《說苑》、《列女傳》開始的，司馬遷的《史記》則體現出接納與超越、整合與背離并存的特征，能夠“不拘于史法，不囿于字句”(魯迅語)，也不定于一尊，而廣據見聞，獨抒己見，憤世嫉俗，憂思深廣，所以才成為“史家之絕唱，無韻之《離騷》”(魯迅語)^[12]，而班固的《漢書》則不僅以維護劉漢王朝的治統正當性為己任，宣揚天人感應、君權神授，依據經學倫理原則褒貶人物，其表志序言、紀傳贊語，稱述經義之處所在多是，而且結構詳密齊整，語言典雅凝重，劉熙載認為其文“宗仰在董生、匡、劉諸家，雖氣味已是東京，然爾雅深厚，其所長也”^[13]，揭明班固的文風所從來自，標志著經學對史傳文學的整合的最終完成。東漢中期以后，隨著經學的式微，雖然如《東觀漢記》與經學著述有著密切的淵源關系的紀傳體史書^①的編纂仍在繼續，但敘事簡要、省約易讀的編年體史書卻再度興起，這在相當大程度上是人們試圖擺脫經學繁冗習氣的反映。

更具代表性的是漢賦。雖然“枚乘搞艷，首制《七發》，腴辭云構，夸麗風駭”^[14]，初步具備了漢大賦的基本特征，但司馬相如的賦作才真正標志著大賦的成型，而以為大一統政治服務為主旨的《上林賦》的創制，不僅標志著藩國地域文學的終結與宮廷統一文學的定型，也標志著文人終于找到了將個體命運與社會、個人情感與意識形態緊密結合起來的文學活動方式。經學對漢大賦的整合是全面的：賦家從事創作的內心渴望是希望賦作能發揮如《詩經》的美刺諷諫一樣的社會政治功效，通過文學虛構詮釋君權神授等經學理論便是大賦創作的基本主題，而文學話語表達博采經義則成了漢賦創作的基本方式，至于模擬前人作品而力求創新，更是與經學講究師法家法、循規蹈矩的風氣有極為密切的關系，而“就漢文化的整體結構而言，相如等作家創制大賦作品表現的思想正與強盛的帝國行政模式，經學家宇宙同人事、陰陽五行同王道政治結合的大一統思想匹配”^[15]；同時，文學對經學的背離也始終存在，這便造成意圖與效果的矛盾：賦家大都期望以經學表達的儒家基本文化價值觀念為支撐，通過修辭策略，不僅熱情地頌揚大漢聲威，更諷諫和規勸天子推行合乎儒家政治理想的政治改革，但是對于山水、田獵、女樂、宮苑、飲食、音樂之盛美的鋪陳，卻“通過想象、夸飾的構思，鋪張揚厲的手法，富麗充沛的語言，創作出錯彩鏤金、宏偉恢奇的意境”^[16]，這種文學力量實質上造成接受者對大賦修辭功能的迷戀，而忽略了賦的諷諭指向，于是諸如經學主題、諷諫功能、博采經義的話語表現等都被消解。

漢大賦的真正成型直接因緣于今文經學對文學的整合，而經學的演變也直接地導致了漢賦創作的嬗變。雖然在今文經學中也有不少讖言緯語，但至于“光武善讖，及顯宗、肅宗因祖述焉。自中興之后，儒者爭學圖緯，兼復附以妖言”^[17]，讖緯經學始在國家意識形態與文教制度中獨領風騷。受此風氣的影響，東漢前期的大賦雖然在主題建構和強調賦作的社會政治效果方面與西漢大賦并無二致，但在話語表現上還是出現了新的動向，這就是多引用讖緯以頌美天子、表現君權神授的主題，如李尤《函谷關賦》、崔駟《反都賦》等大賦創作都是如此。與此同時，從哀帝開始，古文經學開始了與今文經學的對壘，并贏得了越來越多士人的矚目與研習的熱情，不僅其重新發掘的儒家經典成為文化創造的知識與思想資源，“貴守真”、“尚兼通”(錢穆語)的思想風格也漸成那些厭倦了今文經學“競論浮華”的士人們的思考方式，這對大賦創作的材料與風格都產生了相當重大的影響。班固的《兩都賦》已開始減少夸飾成分，注重信實，語言風格也平實曉暢，但更具代表性的則是堪稱大賦殿軍的張衡《二京賦》：雖然同樣是引經據典，依經立義，但張衡多用古文經傳的語句，依據古文經學的經典解釋，涉及到有關制度典禮的知識，也多依從《周禮》，其鋪采摛文，摹寫物態，也征引史事，尤為關注文物制度的知識性陳述，表現出古文經學崇實征信的學風與理性的文化精神。

上述都是經學之于漢賦創作的順承性影響，是經學依據意識形態本性必然整合包括文學在內的其他文化形態的體現，但不僅這種整合始終存在著摩擦，而且一旦經學自身失去了文化創造能力與意識形態的控制能力，它所宣揚的一整套觀念、規范、典范都會轟然倒塌，更刺激起反向發展的文化創造。從東漢中期開始直至漢末，“不但今文早已失卻其作為統治工具的作用，就是古文的經典注疏也已不足于厭悅人心”，所以經學開始走向折衷今古的道路，而“兩漢經學的結束的顯明的表現，就是經今古文學的合流。而時代思想的主流，則已經開始向著玄學方面潛行了”^[18]。在文學方面的表現就是作為大賦對立文體的抒情小賦的興起，表明文學開始擺脫經學印記，重新回復到其本身的文化形態上。漢大賦的解體標志著一個時代文學精神的終結，而與之對立的抒情小賦則標志著新時代文學精神的興起。

(二)

其次需要考察的是漢代文學的經學主題，這可說是經學向文學滲透最為顯明的表現，而徘徊于“學”“術”兩端的士人心態在其中表露無遺。

可將漢代文學的經學主題大致分為三種類型，第一種是依據經學觀念論證劉漢王朝的治統合法性，此即運用天道崇拜與圣賢崇拜證明天子一人專制的大一統的政治模式具有天經地義的合理性，受天命而王的漢帝則具有神圣的德性，這在政論散文、大賦、史傳文學的創作中皆有體現。就政論散文而言，從董仲舒《舉賢良對策》開始，大談天人相與之道便成漢文本色，不復如漢初散文以總結歷史經驗教訓為基本思路，而是將宇宙法則(天道)作為社會文化秩序合理性的來源，以天人感應學說論證王權的合理性便成了政論散文創作的關注中心；就大賦創作而言，從司馬相如《上林賦》開始，通過文學虛構歌頌王朝大一統的盛世氣象、詮解君權神授理論便成了基本主題，不僅頌揚漢帝的受命而王，與皇帝有關的明堂、辟雍、靈臺等也都被神化，具有了“候天意”、“通神靈”的功能；就史傳文學而言，從司馬遷《史記》開始，不僅尊漢頌漢成為創作的基本意圖，對歷代帝王譜系的構建也鮮明地體現著大一統思想，而且將受天命而王的漢帝塑造為具有超凡德性與神異貌相的圣人，其意正在通過歷史敘述確立并維護劉漢王朝的治統正當性。與此緊密相關的則是論證儒教意識形態的正當性，這不僅直接表現為對儒家經典的神圣性的建構，典范如匡衡的奏疏：“六經者，圣人所以統天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故審六藝之指，則人天之理可得而和，草木昆蟲可得而育，此永永不易之道也”^[19]，直接表現為對儒家經學的提倡，如樊準針對今文經學的流弊上疏請興儒學^[20]，更多的則是通過賦予漢帝以儒家圣王的形象，使那些對于王朝統治正當性與帝王德性的論證同時也成為儒教意識形態合理性的明證。這里還涉及到經學內部斗爭，即圍繞國家政教制度的解釋權而展開的經學正統之爭，如范升《上疏讓博士》、《奏難費氏易左氏春秋立博士》、陳元《上疏難范升奏左氏春秋不宜立博士》、賈逵《條奏左氏長議》、徐防《五經宜為章句疏》就都是以此為主題，而劉歆的《移讓太常博士書》則是典范性的作品。

第二種類型的主題是依經立義，以經術為政論。與“經學”的學理建構不同，“經術”的指向是實際政治實踐，而與知識階層的體制文化立場相應。從此立場出發的知識精英把維護現有政治體制與意識形態視為在世志業，他們要么竭力修補理想政治與現實之間的偏差，努力在儒家所推崇的文化價值與實際政治實踐之間建立起某種切合關系，依據通過經典詮釋而普遍化與真理化了的儒家文化精神規劃理想政治圖景，要么就是干脆放棄儒家的理想主義信念，運用經學研究提供的有關古代制度禮儀的知識與技術，以滿足“在上者不甘于卑近，而追慕前古盛治，借以粉飾太平，夸炫耳目”^[21]的心理、政治的需要?？蓪⑦@類主題細化為三個層次，一是依據儒家的王道理想設計漢家制度，其核心觀念有德治、民本、尚賢、孝悌、仁愛、和諧、大一統、天下大同諸項，這些觀念集中表現在東漢章帝時代因論《五經》同異而結撰的《白虎通》中，而從漢初陸賈、賈誼、晁錯開始，依據這些觀念議論諸如宗廟祭祀、官僚考黜、薦舉、教育、諫諍、巡狩、分封建爵等制度便是政論散文的重要主題；二是依據經典尋求解決現實問題的方案，如皮錫瑞所概括“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書”^[22]之類，史不絕書，具體實踐則如平當引《孝經》奏復太上皇寢廟園，王吉引《詩》疏諫昌邑王罷游獵，京房以《春秋》災異建議罷免權臣石顯^[23]，尤為突出的便是據天人災異進諫言事，可說是表達此類經學主題的基本模式；三是依據經學研究提供的知識和思想美化政治，鼓吹漢帝的文治武功，以塑造其神圣形象，如司馬相如《喻巴蜀檄》、《封禪文》、終軍《白麟奇木對》，便是依據經學觀念為漢武帝開發巴蜀南越、舉行封禪大典的政策而作的堂皇敘事。

第三種類型的主題便是歸本于經學的文學倫理取向。自從儒家思想積極地介入了中國文學，再現人們的倫理生活，表現他們對于倫理原則的篤守或背叛等主題便構成中國文學的重要內容，漢代顯然是儒家倫理精神全面介入文學的開始。明確表達了這種創作旨趣并集中地表現儒家倫理主題的是劉向：“睹俗彌奢淫，而趙、衛之屬起微賤，逾禮制。向以為王教由內及外，自近者始。故采取《詩》《書》所載賢妃貞婦，興國顯家可法則，及孽嬖亂亡者，序次為《列女傳》，凡八篇，以戒天子。”^[24]書中在《賢明傳》、《仁智傳》、《貞順傳》、《節義傳》名目下記載那些“賢妃貞婦”的事跡，以之為勸誡天子的教材，就是對儒家的“仁”“義”“智”“信”等倫理觀念的詮釋與宣揚。儒家的仁義孝道觀念在漢代詩歌中也有體現，如唐山夫人的《安世房中歌》大倡孝道，便開漢朝以孝治天下的先聲，而朱穆所作《與劉伯宗絕交詩》則通篇運用比體，是對仁義觀念的文學性表達。在大賦創作中，司馬相如、揚雄等賦家在鋪張揚厲的修辭背后隱含著的都是對儒家節儉觀念的推崇，而在史傳文學中，班固的創作鮮明地體現了儒家倫理精神的全面勝利，他贊頌忠貞報國的揚雄、蘇武，批評游俠雖“有絕異之姿，惜乎不入于道德”，于是歷史記述便成了對于儒家倫理觀念的證明。儒家倫理精神對于文學的規范甚至反映在下層文學的創作當中，如蕭滌非先生指出：“在漢樂府抒情一類中，最可注意者，厥為描寫夫婦情愛一類作品。南朝清商曲，多男女相悅及女性美之刻畫，漢時則絕少此種。蓋兩漢實為儒家思想之一尊時期，其男女之間，多能以禮義為情感之節文……故其所表現之女性，大率溫厚貞莊，與南朝妖冶嬌羞，北朝之決絕剛勁者，歧然不同。如云‘他家但愿富貴，賤妾與君共（ ）糜?！缭啤羯斚嘁姡稣邥S泉?！缭啤傅靡恍娜?，白頭不相離?！咕杂袐D，羅敷自有夫’之類，皆忠厚之至也。”^[25]

現在可以就“學”“術”分際對于文學的經學主題建構的雙重影響做一討論。限于篇幅與論旨，本文不打算全面細致地分析這種影響在各體文學中的印記，而只以政論散文與大賦創作為例對知識階層的矛盾心態略做分析。

郭預衡先生指出，自董仲舒以后，“一些儒者，講政治，談哲學，無不涉及天人感應、陰陽災異。文章的內容和風格都發生了變化。漢代文章從縱橫馳騁轉變為坐而論道，可以說是從董仲舒開始的。”^[26]舉凡水早、地震、日月食、星隕、雨雪霜降等自然災害和奇異現象都進入了政論散文的寫作領域，通過災異譴告表達政治見解成了經術化政論散文的基本思路，其中蘊涵著由“經學”“經術”的分野導致的話語沖突?！敖泴W”指向儒家經典的一般精神與意義，以保存、承傳儒家文化理想為道義擔當；“經術”則指向實際政治實踐，以維護現有政治體制與意識形態為在世志業。只需略加翻檢就可發現，政論散文創作的前提乃是承認劉漢王朝治統的合法性，承認諫言對象皆具承天理人之超凡德性，因此那些藉災異譴告表達的對于政治文化和社會現實的批判，并不導向對現有政治體制與意識形態的疏離與否定，并不觸動天子的絕對權力，而必然是站在統治者的角度，思考如何治理國家，并將理想政治圖景的實現寄托于最高統治者的幡然醒悟，這足以表明漢代儒者的立場和事業已是在政統之內，其對于經學資源的取用指向是以之為立論依據而與問政事；另一方面，雖然這類政論散文要用大量篇幅，依據天人感應學說與陰陽五行理論，竭力在災異現象與政治舉措和政治理念之間建立起某種想象性和對應性的聯系，最終卻都要歸本于儒家的政治主張，即德治教化的基本理念與禮樂秩序的建設目標，這就在道與勢、道統與政統之間形成了無法從根本上化解的沖突，因為知識階層已經發生了“從直接擁有確認價值與意義的話語權力的帝王之師友，到間接依靠災異祥瑞的感應來懇請君主認可價值與意義的帝王之臣下”^[27]這樣巨大的變化，雖然期望卻無法從體制上保證帝王真誠認信儒家經典的一般精神。在此情況下，通過對災異譴告的解釋希望君主退而修德，進而按照道統“王天下”的規范施行德政，也便成了專制制度下知識分子藉以申說道義理想惟一可行的方式，其心情正如皮錫瑞所說：“當時儒者以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修省。此《春秋》以元統天、以天統君之義，亦《易》神道設教之旨。漢儒藉此以匡正其主。”^[28]漢代政論散文多論陰陽災異，正當從此作解。

在大賦創作的主題建構上也可見出“學”“術”分際的雙重影響。以司馬相如、揚雄、班固、張衡典范的大賦一方面極力鋪排漢帝國大一統的歷史風貌，自覺維護以天子為頂端、以宮廷為中心的中央集權制，并依據儒家的政治理想塑造漢武帝、光武帝等所謂明君的形象，其所虛構的天下升平的盛世景象因而象征了現有政治體制與意識形態的全面勝利；另一方面，“漢大賦的確是第一次集中地把作品的主題放在反對帝王的驕奢淫逸上”^[29]，雖然作為文學家的賦家“以游戲的姿態來從容地進行修辭描繪，也正是因為這種心態，賦的修辭描繪才具有審美的效果”^[30]，卻并不以此為滿足，而是期望賦作能發揮《詩經》一般的諷諫功能，于是諄諄教誨帝國的統治者依照儒家的政治理念推行仁政、節制奢欲、與民同樂，此即如司馬遷對司馬相如的評價：“相如雖多虛辭濫說，然其要歸引之節儉，此與《詩》之風諫何異?！?sup>[31]假如說倡言陰陽災異的政論散文的主旨在于以“約之以天”的方式限制最高王權，即在君主的世俗最高權力之上設立神圣的天對之加以制約，則鋪張揚厲地描摹物象事態的大賦的主旨則是以“合之以制”的方式，即通過強調君主個人在政治體制中的角色以使其接受體制整體的約束，來對君主至高無上的權力進行制約，班固《兩都賦》和張衡《二京賦》批判統治者的逾制奢侈便是典型例證。有意味的是，由主客對答的基本結構決定了的雙重主題的最終完成形式，是“客”對于儒家治國大道的幡然醒悟，這既隱含著以“主”為代言化身的知識精英的自我期許，也曲折地反映了搖擺于“學”“術”兩端的知識階層頗有些尷尬的處身方式：一方面，為了促進傳統社會形態的穩定發展，他們必須賦予君主至高無上的權力，唯此才能保障以天下大同理想為模本的大一統的實現；另一方面，他們又祈愿以王道理想指導君主的行為，希望通過對君主施行經學教育以塑造圣王，而“勸百諷一”的最終結局則表明了知識精英道義理想的破滅，這正與前述文學對經學的疏離形成了同構。

(三)

最后再就經學之于文學的制度性建構略作申述，這就是由經學觀念導致的樂府機構的設立之于漢代文學的順向性和文化性影響。

考古發現與文學史研究已經證明，樂府機構之設并不始于西漢王朝——例如1977年在陜西臨潼秦始皇墓附近出土的編鐘上鐫刻有“樂府”二字，便說明秦代已有該機構的存在，但漢代樂府的設立卻委實奠基于“王官采詩”的經學觀念，并在獨尊儒術的語境中“由一種學說、觀念，具形而為一種王朝制度?！?sup>[32]這一制度的意義在班固的記載中表現為兩個方向：“至武帝定郊祀之禮……乃立樂府，采詩夜誦，有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協律都尉，多舉司馬相如等數十人造為詩賦，略論律呂，以合八音之調，作《十九章》之歌”^[33]，表明漢武帝設立樂府署的初衷在于采集民間俗樂以制作郊祀典禮所需的雅樂；“自孝武立樂府而采歌謠，于是有代趙之謳，秦楚之風，皆感于哀樂，緣事而發，亦可以觀風俗，知薄厚云”^[34]，表明樂府的政治職能是通過采集民間詩歌以了解社會民情。簡略說來，樂府機構的設立及其活動對于文學發生的順向性影響有三：

其一、樂府官員采集“代趙之謳，秦楚之風”，雖然從根本上說是為大一統的王朝政治服務，這種活動本身便是政治清明的一種符號表征，卻也使產生在相當廣闊地域上的民間歌謠得以保存下來，并作為潛在力量從創作精神以迄文學體類等層面對后世創作發生了影響；

其二、樂府的作樂活動，并不單采“代趙秦楚”之地的中土聲調，也吸收北狄西域之聲，更有李延年等人在此基礎上創制新聲，從而豐富了詩歌表現手段，并在后來的文學史中成為傳統，例如楚聲秦聲的貢獻在于產生五言詩體，而新聲則開后世長短歌行一派，“斯二體者，皆漢樂府所獨擅，詩騷之所未有，而固有得于聲調之助也”^[35]；

其三、樂府活動并不僅僅采集民間歌謠，也多有文人參與創制歌辭，如班固所記載：“至于武宣之世，乃崇禮官，考文章，內設金馬石渠之署，外興樂府協律之事，以興廢繼絕，潤色鴻業……故言語侍從之臣，若司馬相如、虞丘壽王、東方朔、枚皋、王褒、劉向之屬，朝夕論思，日月獻納，而公卿大臣御史大夫兄寬、太常孔臧、大中大夫董仲舒、宗正劉德、太子太傅蕭望之等，時時間作，或以抒下情而通諷諭，或以宣上德而盡忠孝”^[36]，可以說樂府活動不僅刺激并造就了文人的詩歌愛好，甚至規定了他們從事詩賦創作的主題建構與精神指向。

不過，漢代樂府設立之初便存在著意圖與結果的背離。史載漢武帝伐大宛得千里馬，因作《天馬歌》，汲黯批評說：“凡王者作樂，上以承祖宗，下以化兆民。今陛下得馬，詩以為歌，協于宗廟，先帝百姓豈能知其音邪?”武帝默然不悅。^[37]汲黯的批評清楚地表明武帝朝用于宗廟祭祀的雅樂不惟早已不是周世遺聲，而且也背離了以雅樂為范本施行樂教的本旨。實際上，武帝設立樂府的根本目的乃是藉傳統文化體制的恢復以壯當朝政治的聲威，因而依據“王官采詩”的經學觀念展開的規?？涨暗臉犯顒?，只不過是對政治的緣飾，所謂“潤色鴻業”是也，當然也還有娛情享樂的需要。于是實際的情形便是在重建雅樂的旗號下俗樂的極度興盛，此即如班固所記載：“今漢郊廟詩歌，未有祖宗之事，八音調均，又不協于鐘律，而內有掖庭材人，外有上林樂府，皆以鄭聲施于朝廷?！钡搅宋鳚h末年，“鄭聲尤甚。黃門名倡丙強、景武之屬富顯于世，貴戚五侯定陵、富平外戚之家，淫侈過度，至與人主爭女樂。”所以“性不好音”的漢哀帝“罷樂府官”，“然百姓漸漬日久，又不制雅樂有以相變，豪富吏民湛沔自若，陵夷壞于王莽?！?sup>[38]從文學史視野看，這種意圖與結果的背離雖然使經學規范化為泡影，卻為樂府文學的創作與流傳披上了一件合法的外衣，得到了體制力量的保障，假如沒有樂府制度，這幅色彩斑斕的文學史圖景也便無由存在了。

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(責任編輯：尹 富)

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