略論魏晉“自然”觀由哲學觀向文藝觀轉換的多重動因

摘要：“自然”一詞起源于先秦道家，但老莊論“自然”主要局限于哲學觀或人生觀的角度。殆及魏晉，思想領域的“自然”與“名教”之爭、審美觀上人物品評標準的轉變、率性放達的自由之風，以及質性自然的人格追求，都成為“自然”觀實現從哲學觀到文藝觀轉變的多重歷史動因。

關鍵詞：自然； 名教； 質性自然

中圖分類號：I206.2文獻標識碼：Ａ

“自然”概念奠基于先秦道家，老子的“道法自然”、莊子的“順物自然”確立了“自然”論哲學的基本理論傾向。“道”是老子哲學思想的中心，老子通過“道法自然”的觀念將“自然”提升為宇宙最根本的客觀法則，又將其具體應用于人與人、人與社會的處世準則。這一思想無論是對此后的中國哲學還是中國文藝觀都產生了極為深遠的影響。莊子主張“順物自然”，追求以自由為核心的人生境界，是直觀體悟與理性思辨的高度融合的精神觀念，也是他探求文藝的出發點。正如徐復觀所言，莊子“‘道’的本質實系最真實的藝術精神”①。莊子這種返樸歸真、率真自然，在精神自由中步入審美境界的主張對中國傳統審美藝術產生了深遠的影響。兩漢時期，《淮南子》、《論衡》等也發展充實了老莊“自然”論哲學。然而，盡管在先秦道家思想中“自然”原本就包含著非常豐富的美學內涵，盡管漢代如《淮南子》、《論衡》已經開始用“自然”概念思想論述文藝問題，并表現出一些融合儒、道文藝觀的傾向，但自先秦以迄兩漢的“自然”觀仍然局限于哲學本體論、政治論和人生論的領域之內，“自然”在本質上仍然是一個哲學范疇，而并非文藝理論范疇。而“自然”范疇從哲學向文藝領域的轉換的時機是在魏晉六朝時期才得以形成和成熟的。并且這一轉換的實現既是復雜多重的，同時又是歷史必然的；既有思想領域內的“名教”與“自然”之辯的影響，又有人生追求的任性放達之風的實踐；既是審美觀轉變的結果，又在根本上與人格追求的“質性自然”有著深刻的聯系。

思想上的“名教”與“自然”之辯

“罷黜百家，獨尊儒術”是漢代思想文化的大背景，儒家思想逐漸成為正統的官方哲學。隨著東漢后期以來的儒學衰微，一個新的思想解放時代來臨，中國哲學又迎來了一個思想發展的黃金時代，而在這個黃金時代執思想界之牛耳的正是以道家思想為主導的玄學。盡管魏晉玄學流派紛雜，但在解決政治人生問題上，如何處理儒、道關系顯得更為重要，于是“名教”與“自然”之辯成為當時思想發展的主旋律。

王弼在注釋《老子》的同時，表述自已的“自然”論哲學思想。錢穆指出：“（王弼）其說以道為自然，以天地為自然，以至理為自然，以物性為自然，此皆老子本書所未有也。然則雖未道家思想之盛言自然，其事確立于王弼，亦不過甚矣。”②王弼主張“名教本于自然”之論，認為人類社會需要自然合理的制度規范，理想社會的制度規范必然是自然合理的，而代表一個社會制度規范的名教相應的也是自然合理的。從這個意義上講，“名教”與“自然”是一致的：

樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資，復使歸一也。（《老子》二十八章注）

始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。（《老子》三十二章注）

“樸”即自然，“百行出”、“殊類生”、“立官長”、“定尊卑”都是出于自然，這種以正名分為核心的制度就是名教社會制度。因此，社會制度、倫理秩序、君臣、父子、夫婦之間的尊卑貴賤，雖然受限于社會的制度規范，但這些等級名分在王弼看來是自然的。因此，王弼實質上是贊成名教的，在他看來，作為名教思想核心的仁義是由內而外自然而然形成的道德觀念，原本是合理的，但隨著儒家經學的典章制度化，儒學逐漸形式化，徒有其表。到東漢末年，社會沒落，士人皆以仁義作為仕途名利的工具，拋棄了仁義的實在內容。所以，王弼的自然觀主要是為調整名教和自然的關系，論證“名教本于自然”這一命題。從表面上看，“名教本于自然”似乎抬高了自然，貶低了名教，其實，賦予名教以道家的形式恰恰是為了更好地證明名教的合理性。“名教本于自然”是王弼天人之學的基本內容，“自然”、“名教”體用不離，合二為一。

與王弼等玄學家調和“名教”與“自然”的關系相反，“竹林名士”的代表嵇康提倡“越名教而任自然”，指出：

六經以抑引為主，人性以縱欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然。（《難自然好學論》）

夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。（《釋私論》）

嵇康認為，人的本性和情感是自然流露的，而以“抑引”、“違其愿”為特征的名教則壓抑了人的自然本性。從這個意義上講，“名教”與“自然”是相對的，名教區分是非，君子“心無措乎是非”。嵇康明顯強調“名教”與“自然”的對立，他的“越名教而任自然”，暗示名教是一種無法超脫的異化的現實，因而訴諸于自然。“自然”與“名教”的對立，實質上是“理想”與“現實”的對立，“無”與“有”的對立。這種思想是當時名士階層的普遍心聲，因而，雖然魏晉玄學總體走向是“自然”的儒學化和“名教”與“自然”的調和，嵇康的“越名教而任自然”在思想領域并不占主要地位，但它比較典型地體現出一種率性自然的人生追求。這種追求帶有濃郁的審美意味，并且落實于魏晉名士在現實人生中的任性放達之風，從而對審美觀念的轉換產生了重要影響。

玄學發展到郭象，調和“名教”與“自然”的傾向更為明顯。郭象將“自然”用于解釋社會等級秩序，認為君臣之分、仁義之教都是合乎自然的。他說：

夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉?（《莊子·齊物論》注）

夫善御者，將以盡其能也。……若乃任駑驥之力，適足疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之任，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂云行不如臥，何其往而不返哉?（《莊子·馬蹄》注）

郭象認為，人為對于自然的改變是自然而然的，從而強調人為與自然的統一性。此外，他還強調“游外”與“弘內”、“內圣”與“外王”、任性逍遙與從事世務是完全統一的，寓無為于有為，表明他想超越內外分別的理想。王弼的“自然”論哲學觀以“無”為宇宙本體，開一代玄風，奠定了本體論哲學“自然”觀，而郭象的哲學則徹底消解了這一本體，建立了一種“澈始澈終”的自然論哲學（錢穆語）。馮友蘭指出：“郭象的哲學，就是要證明，在自然界和社會中，凡是存在的都是合理的。”③

魏晉思想界的“名教”與“自然”之辯將“自然”提到本體論高度，使之或成為論證“名教”合法性的本體依據，或以之作為與“名教”對立的本體原則，“自然”由此一方面重新成為思考現世社會、人生問題的重要觀念視角，從而具備了走出哲學領域向審美與藝術世界滲透的可能；另一方面魏晉玄學調和儒道，實際上延續了先秦以來的儒道會通的思路，儒學因素的不斷滲入不僅在一定程度上消解了道家“自然”論哲學觀的極端化傾向，而且豐富了“自然”的內涵，從而使其向文藝理論轉換變得更為“自然”。

審美觀上人物品評標準的轉變

漢末魏晉以來，隨著儒學衰微，人性解放成為時代風潮。表現在審美觀上，與玄學興盛的同時，崇尚自然的審美風尚成為魏晉時期品評人物的基本標準。在談玄蔚然成風的影響下，對于“本末”、“有無”、“言意”、“養生”等命題的探討，達到了高度的理論思維水平。名士階層很少再關注傳統的“立德”、“立功”等現實問題，而是熱衷于沉浸于玄理思辨的精神樂趣之中。“正是對外在權威的懷疑和否定，才有內在人格的覺醒和追求”。④這種情況下，人物的品評已經不再是先前看重立德建功的“比德觀”，而是注重人物內心的寧靜玄遠和外在的神情風度之美。如果說，先秦與兩漢時代贊美的是崇高的外在形式之美，那么魏晉時期士大夫注重的則是超越外在形式的內心的境界韻味，并且也用此品藻人物的內在精神氣度。

魏晉時期，清談玄理逐漸成為時尚，被當時的文人士大夫所推崇和敬仰。《世說新語》載：

康僧淵在豫章，去郭數十里立精舍。旁連嶺，帶長川，芳林列于軒庭，清流激于堂宇。乃閑居研講，希心理味。庾公（庾亮）諸人多往看之。（《棲逸》）

康僧淵目深而鼻高，王丞相（王導）每調之。僧淵曰：“鼻者，面之山；目者，面之淵。山不高則不靈，淵不深則不清。”（《排調》）

康僧淵初過江，未有知者，恒周旋市肆，乞所以自營。忽往殷淵源（殷浩）許，值盛有賓客，殷使坐，粗與寒溫，遂及義理。語言辭旨，曾無愧色。領略粗舉，一往參詣。由是知之。（《文學》）

康僧淵雖遠離俗世，“閑居研講”、“希心理味”，卻并非從此隱逸，而是眾多賢達志士景慕的風流人物。庾亮、王導、殷浩或為事務纏身的政界要人，或是高高在上的社會名流，皆屈尊前往康僧淵的“去郭數十里”之處請教“義理”。由此可見當時研究玄學義理之盛，一些從儒家名教中成長起來的諸如庾亮、王導、殷浩之人也開始兼修玄學，崇尚玄學。清談本身不僅體現著人物的哲學修養，影響著世間聲譽，而且成為審美品評的重要標準。

在清談玄學的影響下，魏晉士人皆以超越現實的功名利祿相尚，追求心境玄遠、超然物外的神情風度。這一時期，不僅隱逸之風盛行，即使世俗中人流連于自然山水之間，沉醉于精神的自在逍遙。《世說新語》載：

顧長康從會稽還，人問山川之美。顧云：“千巖競秀，萬壑奔流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚，”王子敬云：“從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇，若秋冬之際，尤難為懷。”（《言語》）

郭景純詩云：“林無靜樹，川無停流。”阮孚云：“泓崢蕭瑟，實不可言。每讀此文，輒覺神超形越。”（《文學》）

“山川自相映發”，使得在山陰道上的兩位名士“應接不暇”、“難為懷”，內心得到了自然感應，精神與人格都得到了前所未有的“神超形越”的審美愉悅，在得到美感的同時提升了性情。自然山水所以得到魏晉名士衷情向往，正在于它可以使“鳶飛戾天者，望峰息心；經綸世務者，窺谷忘反”（吳均《與朱元思書》）。正如羅宗強先生所言：“名士輕功名利祿而重人格力量，強烈表現自我，追求山水情趣也是表現自我的一種方式，從山水得到愉悅，得到自我滿足，在山水的美的享受中體認自我的存在。”⑤

人物品評標準的轉變實質上體現了審美觀念的演進。從兩漢的德行惟先到魏晉名士的瀟灑風神，從清談玄理的機智巧辯到放情山水的心境玄遠，魏晉審美觀不斷發生著移步換形式的嬗變，而其總體傾向是追求和實現先秦道家所提倡的“游心于物之初”的超然物外的審美態度，這本身就是“自然”論哲學觀題中之義。并且，魏晉士人縱情山水的審美風尚也不斷在啟發著對自然清麗之美的體悟。由此，“自然”從哲學世界走向審美視野，再向文藝領域轉換就是順理成章、水到渠成。

率性自然的放達之風

雖然魏晉思想的整體走向是“名教”與“自然”的調和，但在現實人生追求中，嵇康的“越名教而任自然”之說更有代表性，它的具體表現就是魏晉士人的率性自然、任性放達之風。盡管這種風尚未必都以“越名教而任自然”標榜，但邁越禮法，率性而行卻是名士最為欣賞的風流趨尚。曹魏正始時期的政局是影響魏晉士人心態以及人生理念的重要社會背景。司馬氏為了謀奪政權，一方面極力提倡“名教”，另一方面又將“名教”作為剪除異己、屠戮名士的工具。《晉書·阮籍傳》云：“魏晉之際，天下多故，名士少有全者。”在這種極端的政治恐怖氛圍里，動輒得禍，如履薄冰，士人或清談玄理，或放浪形骸。在生命行為中實踐著“越名教而任自然”的理想。著名的“竹林名士”嵇康、阮藉等就是此中人物。

嵇康自稱于“人倫有禮，朝庭有法”“有必不堪者七，甚不可者二”（《與山巨源絕交書》），阮籍“志氣宏放，傲然自得，任性不羈，而喜怒不形于色。……博覽群籍，尤好老莊。嗜酒能嘯，擅彈琴。當其得意，忽忘形骸。”（《晉書·阮籍傳》） 他們“至為禮法之士所繩，疾之如仇”（《與山巨源絕交書》）。“竹林名士”們雖藐棄禮法，放浪形骸，但同時卻保持著內在的本真情性。嵇康仰慕老莊，“老子、莊周，吾之師也，”“讀莊、老，重增其放”（《與山巨源絕交書》）。因而，在人生追求上主張“越名任心”。在他看來，人性本自然，而以六經為代表的名教則始終是壓抑人的性情的，名教與自然相背離。所以要以自然之“從欲”反對名教之“抑引”。因此，嵇康崇尚道家的自然純樸之真性，反對禮教的虛偽矯飾。阮藉被稱為“方外之士，故不崇禮典”，善以白眼等世俗之人，“由是禮法之士疾之若仇”（《晉書·阮籍傳》），但放浪形骸的另一面是“貴真”。莊子曾云：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，真怒未發而威，真親未笑而和，真在內者神動於外。是所以貴真也。”（《莊子·漁父》）魏晉名士的任性放達之行，就其積極方面來說，正是在個體生命活動中實踐著莊子的“貴真”：

（阮藉）性至孝，母終，正與人圍棋，對者求止，籍留于決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然后臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數升。毀瘠骨立，殆至滅性。（《晉書·阮籍傳》）

按儒家禮法，在喪禮進行時是不允許飲酒食肉的。孔子提倡“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》），居喪哀毀“殆至滅性”也不符合“中庸”之道。阮籍的所作所為既是對“名教”嘲弄，同時又是對母親的至孝、“真親”性情的體現。因此，魏晉士人雖然主張“越名教而任自然”，但并非只是一味的放任怪誕，而是能夠堅守內心的純真的率性自然。

以嵇康、阮藉為代表的自然率真之風在當時及后世都產生相當深廣的影響，嵇康臨刑之時，“太學生三千人上書，請以為師”（《世說新語·雅量》）。東晉以后，王子猷雪夜訪戴傳為佳話，而“乘興而來，興盡而返”（《世說新語·任誕》）也是最具魏晉風度的精神境界。此外，《世說新語·任誕》記載：“裴成公婦，王戎女。王戎晨往裴許，不通徑前。裴從床南下，女從北下，相對作賓主，了無異色。”裴頠崇尚儒學，也不免社會風氣熏染，王戎不經過通報便直闖女兒女婿臥室，本為非禮行為，但雙方“相對作賓主，了無異色”，可見當時士族之間不拘禮節，任性而為的行為非常普遍。

魏晉名士間的率性自然之風的盛行當然有多方面原因，但我們以為，它可以說是先秦道家所著力追求的“法天貴真”的自在逍遙的人生境界的有限度的實現。這種被稱為“魏晉風度”的頗具審美風味的時代風潮實際上顯示著自然率真已經上升為一種普遍的社會意識。正是這種社會意識的自覺成為“自然”論哲學觀演變為文藝觀的重要渠道。

人格追求上的“質性自然”

在魏晉玄學中，雖然有調和“自然”與“名教”和“越名教而任自然”兩種傾向，但即使持調和之說者也是力圖將“名教”歸之于“自然”，或將“名教”等同于“自然”。“自然”觀念的普遍建立對人格追求產生了深遠影響。魏晉以來，人們不僅在人物品評上崇尚“自然”，在人生活動中追求率真，同時在人格理想上也以“質性自然”相尚。

正始玄學曾有一次關于圣人有情無情的論辯，《三國志》卷二八《鐘會傳》裴松之注引何劭《王弼傳》云：“何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也。”這場論辯涉及到“圣人”人格問題，王弼的觀點雖以“貴無”為本，但其精神更近于莊子的自然任真的理想人格。此后，嵇康以“直性”自尊，強調“性有所不堪，真不可強”（《與山巨源絕交書》）。

魏晉時期，政治黑暗，許多士人不滿于時局和虛偽“名教”，于是向飲酒、服食、養生與詩歌、山水中謀求更為自由的生活方式，實現自己的人生價值。他們關注山水，不僅僅是修養身性，同時更是堅持自己獨立的人格精神，向世俗表示抗議。阮籍《達莊論》指出：“夫山靜而谷深者，自然之道也。得之道而正者，君子之實也。”因此，士人之縱情山水超越了一般的陶冶情性價值觀，而是為了得“自然之道”，以“自然”來抗拒世俗，求得更深遠的審美人生意義。東晉戴逵《閑游贊》中云：

況物莫不以適為得，以足為至。彼閑游者，奚往而不適，奚待而不足。故蔭映巖流之際，偃息琴書之側，寄心松竹，取樂魚鳥，則淡泊之愿于是畢矣。

在觀賞山水美景是淡薄寧靜的心志，擺脫了塵世的羈絆，形超神越，從自然景物中體悟到老莊自然無為的意境。孫綽在《三月三日蘭亭詩序》中說：

情因所習而遷移，物觸所遇而興感。故振轡于朝市，則充屈之心生；閑步于林野，則遼落之志興。仰瞻羲唐，邈已遠矣；近詠臺閣，顧深增懷。為復于暖昧之中，思縈拂之道，屢借山水以化其郁結，永一日之足，當百年之溢。

為了逃避嚴酷的政治斗爭對人的迫害，遠離世俗之危途，只能縱情于山水清音，“借山水以化其郁結”。

六朝時代，真正能保持“質性自然”而不受世俗名利、禮法之羈絆的，無疑是田園詩人陶淵明。他把田園生活的題材帶進了詩歌中，借助田園景物表達自己率真天然的精神追求，開拓了一個全新的詩歌美學類型和表現領域。陶淵明創造了一種韻味極其醇厚、樸實無華而又沖淡至美的意境，“開千古平淡之宗”（胡應麟《詩藪》內篇卷二）。他“少無適俗韻，性本愛丘山。誤入塵網中，一去三十年，”因而，當其賦《歸去來兮辭》而退隱田園時，欣然唱道：“久在樊籠里，復得返自然。”（《歸園田居》其一）這里的“自然”并非作為對象世界的自然山水田園，而“少無適俗韻”的“質性自然”，亦即本真的純然性情。“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言。”（《飲酒詩》其五）讀罷陶淵明的詩作，一種淡泊寧靜之美油然而生。在讓人忘我的田園風光，詩人沒有世俗的羈絆，而與田園生活泯然交融，從中獲得了真實淳美的人生感受。它既不同于建安詩歌的慷慨悲壯，也不似與西晉詩歌的錯彩鏤金，而是一種無欲無求、與世無爭、悠然自得的自然和諧境界。正如張可禮先生對陶淵明詩文內容所概括的“三要義---自由·自然·和諧”⑥，看似最平常，實乃最神奇，想必這也就是其中的陶淵明所體悟到的此中“真意”吧！

“質性自然”是我們對魏晉以至六朝時期人格理想的總體概括，它在當時雖然與文藝創作并未發生直接關系，但作為審美觀念、審美理想的理論升華，則是普遍性的人格追求，也是這一時期審美意識、審美風尚在人格理論的體現。所謂“魏晉風度”的核心層次及其對后世的主要影響就在于這種以“自然”為旨歸的理想人格。因此，魏晉以至六朝時期“質性自然”的人格追求對“自然”論文藝觀的確立的影響是潛層次的，但也是更為深遠的。

綜上所述，魏晉以來，隨著玄學的興起，“名教”與“自然”之辯成為思想發展的主題，而在清談玄理過程中人物品評觀從道德評判趨向于審美判斷，崇尚“自然”成為自覺的審美意識，在世俗生活中魏晉士人自覺追求率性自然、任性放達的風尚，“自然”滲透到人的生命活動之中，這些方面的發展最終凝結為“質性自然”的人格理想。如果說“美學范疇和美學命題是一個時代的審美意識的理論結晶”⑦，那么，“自然”論文藝觀正是魏晉以來審美意識發展的理論形態的表現。我們認為，正是這多重因素的影響使崇尚“自然”成為魏晉以至六朝時期審美觀的主導傾向，從而也促進了“自然”從哲學領域向文藝領域的轉換成為可能。

①徐復觀：《中國藝術精神》，春風文藝出版社1987年版，第44頁。

②錢穆：《莊老通辨》，三聯書店2000年版，第392頁。

③馮友蘭：《中國哲學史新編》第四卷，人民出版社1982年版，第179頁。

④李澤厚：《美學三書》，安徽文藝出版社1999年版，第93頁。

⑤羅宗強：《玄學與魏晉士人心態》，浙江人民出版社1991年版，第42頁。

⑥張克禮：《東晉文藝綜合研究》，山東大學出版社2001年版，第342頁。

⑦葉朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社1985年版，第4頁。

（責任編輯 李美云）