近代知識精英與佛教述論

摘要：知識精英與佛教的關系在近代社會巨變的歷史背景下發生了深刻的變化。他們溝通了近代佛學與西學的聯系，使得反映中國社會巨變的種種文化思想和佛教哲學相應諧變；他們“以己意進退佛說”，將佛教改造成以入世救世為特征，以挽回國運、啟蒙救亡為內容的近代新佛教；他們用充滿時代精神的話語會通儒學與佛學。這樣，他們使封建時代的佛教得到革新，將傳統佛學注入資產階級民主民族革命精神，掀起了近代中國佛教由復興而革新的運動，使中國佛教從“變局”一躍而進入“創局”，跨進了現代社會的門檻。

關鍵詞：知識精英； 佛教； 入世； 救眾

中圖分類號：B948 文獻標識碼：A

佛教自傳入中國以后，經歷了一個與中國本土文化相融合的中國化的漫長過程，而這個中國化的過程是由知識分子完成的。中國傳統知識分子與佛教有極深的淵源關系。自魏晉以后，佛學便成為中國的一門大學問，但是，到了近代，知識精英與佛教的關系在社會巨變（東、西列強入侵、封建社會開始解體）的歷史背景下，發生了深刻的變化。他們溝通了近代佛學與西學的聯系，使得反映中國社會巨變的種種文化思想和佛教哲學相應諧變；他們“以己意進退佛說”，將佛教改造成以入世救世為特征，以挽回國運、啟蒙救亡為內容的近代新佛教；他們用充滿時代精神的話語會通儒學與佛學。這樣，他們使封建時代的佛教得到革新，將傳統佛學注入資產階級民主民族革命精神，掀起了近代中國佛教由復興而革新的運動，使中國佛教從“變局”一躍而進入“創局”，跨進了現代社會的門檻。當然，這是就近代知識精英與佛教之關系的主流方面說的。筆者認為應該從多角度、多側面去探討這一頗具文化意義的問題。

一

梁啟超在《清代學術概論》中說，近代研究佛學有兩種情況，“哲學的研究，與宗教的研究也”①（P.207）。研究者的背景是“西洋哲學的輸入”，信仰者的背景是近代“社會屢更喪亂”① （P.207）。其實哲學與宗教很難截然分開，以佛教為例，它既是含有哲學內容的成體系的宗教，又是含有宗教內容的成體系的哲學。即佛教作為“制度化宗教”，它包括形而上的教義（精神）和形而下的儀式（偶像、習俗、迷信說教）兩個層面。由此而來的信仰者大致可以分為兩個層次：知識精英與一般大眾。從佛教的形而上層面看，它試圖解答世界的本原、結局、特質等認識論的最一般問題，又在探究人生的意義、歸宿、困惑等人生論的基本問題，并且有解答、闡發這些問題的大量經典，成為人類發展史上賴以生存的精神支柱之一，是人類創立的一種文化現象，一種意識形式，因此，它能吸引上層知識分子信眾；從佛教的形而下儀式層面看，它又跟一般大眾的日常生活分不開，佛教信仰擴散到社會生活的各個方面，帶有“善化宗教”特點，因此它能夠迎合沒有多少文化的下層信眾的心理需求。譬喻說人在一生中都遇到生、老、病、死這些關口，知識階層可以通過閱讀佛教經典，體悟佛理，做好心理準備，渡過這些關口，一般下層民眾則可通過宗教儀式、膜拜信奉佛陀權威而求得菩薩保佑渡過這些關口。因此佛教既是一種社會力量、社會實體，還是一種生活方式。

美國學者本杰明·史華慈在《古代中國的思想世界》一書中談到中國有兩種宗教：精英宗教與農民宗教。二者之間的關系，是一種包括既相互影響又至少部分分離的兩個領域的經常性互動關系。其實中國佛教也可以分為精英佛教與農民佛教，二者是一種宗教的兩種版本。信仰分層的現象，在中國佛教中自古至今就存在著，特別是唐宋以后，中國士大夫與民眾佛教信仰存在著差異是不爭的事實。文化素養、人生情趣和知識構成的差異是宗教信仰者選擇信仰內容和信仰方式的分層基準，葛兆光先生說：“無論是上層文化人還是下層民眾，思想的深處都需要宗教，問題是上層文化人如果說可以在宗教經典的閱讀和宗教哲理的思辨中得到理智的安慰，在宗教的儀式里感受到天理與人心的溝通，那么，下層民眾卻無法從這里感受到宗教的意義，于是思想世界就出現了一個空白地帶，這一地帶就需要佛教、道教的儀式、方法和倫理規范來填充，中國民間的佛教、道教就是承擔了這樣的責任，在宗教的一般倫理中民眾對感情和欲望有了一種評判標準，在宗教的生活規范中百姓對行為和現象有了一種認同或反對的尺度，在宗教的儀式中民眾對人與神之間的溝通有了一種信心。當然，最重要的是宗教的方法與技術使民眾的具體問題得到了心理上的解決。”②

如果能夠接受以上道理，我們可以得出一個結論：近代知識精英信仰佛教是智信而非迷信，佛教對于他們屬于哲學、精神層面的所謂“精英宗教”。勿庸諱言，“由智而信，智信合一”的佛教信仰主義帶有濃郁的神秘色彩，也不能排除知識精英中有存在厭世思想而遁入空門者，即使這些人也是從研習佛典，“欲求一安心立命之所”的終極關懷出發皈依佛門的，如李叔同的出家。無論是東方的佛教，還是西方的基督教，宗教哲學的共同特征是其信仰者拋棄生活實在去追求生活背后的意義。同時，我們還要看到在近代知識精英中包括信仰者與研究者兩部分人，二者之間拉開并保持一定的間距。不妨舉一事例來說明：上世紀四十年代，某團體議請梁漱溟先生講佛學，一位修習禪宗的居士表示反對說：“梁漱溟懂什么佛學！”從信仰立場看此公之言并非妄語，從學問角度看，自不能說梁先生不懂佛學。然而信仰與學問有“間距”，一個學者，斷不可以處理學問的方法去處理宗教，宗教是另有一番境界的。佛教本身很豐富，它包含著思想和觀念，也包含著傳說、祈禱、儀式及繁瑣的制度，信佛不局限于理智上認可的一系列命題或教條，它還包括行為，即按照一定的甚至難以用語言表達的信念去生活和行動。純粹的或高深的哲學在發揮“教化”廣大民眾的作用時，多半都不得不向宗教轉化，這恐怕是古代所有國家和現代多數國家的事實。宗教研究本來是哲學研究題中應有之義，黑格爾一再強調宗教與哲學的內在聯系。所以，中國近代知識精英對于佛教往往是“由智而信”，或曰“轉識成智”的。從總體上看，在近代知識精英那里，佛教不是存在著一個超自然的神的世界和超越于現實生活的生死的絕對權力，而在于人們憑借它獲得了生活的意義，把它定義為人的生活的具體方式。

二

近代史上有許多知識精英既是政治家、思想家、科學家、藝術家，又是佛教信奉者，怎樣理解這種一身二任的角色扮演呢？其實這是古今中外都存在的文化現象。我們深入地研究這些信佛的知識精英的生平思想，會發現他們在中國近代歷史條件下信佛，是一種在人的自我意識覺醒狀態下對人類生存意義的終極探索，決不是低級愚昧的迷信活動。他們通過對佛理的體悟和佛法的修持肯定的是人性的善，尤其是在混濁、動蕩的社會現實中碰壁受挫、經歷大悲大痛之后，近代知識精英把人的烏托邦神性理想的實現作為高度完整的人性坐標，便有了與佛教文化中的涅槃、凈土等彼岸意識相融合的內在機制。從客觀上看，佛教與中國傳統文化融合在近代有了新的社會基礎和時代契機，也就是說，知識精英信佛有思想文化本身的根據；從主觀意愿方面看，近代知識精英文化選擇的根本依據在擔待意識的需要與價值的契合。

中國近代知識精英在“學問饑荒”中，很像馬克思說的古希臘悲劇英雄，“在作為歷史的挽歌的命運喜劇的帷幕深處，已孕育著一種以清醒的理智勇敢地向命運、定數必然挑戰的普羅米修斯精神”。“‘鴉片戰役’以后，志士扼腕切齒，引為大辱奇戚”，③（P.183）“甲午喪師，舉國震動，年少氣盛之士，疾首扼腕言‘維新變法’”。③（P.205）士人通過佛教把人的自我意識、國家命運擔待意識推崇為最高的神性精神，斷言“我國今后新機運”的兩途之一是“新佛教也”。如譚嗣同，可以說是中國的普羅米修斯式悲劇英雄，他被梁啟超譽為當時少有的“真學佛而真能赴以積極精神者”①（P.201）。他是真正獲得抗爭命運的自我意識的精英人物，他的人生在總體傾向上并不是對自為的、不可知的、超驗的宗教神靈“命運”的皈依、膜拜，而是濡染了佛教的“精進”思想而神定氣朗、神悟超絕之后，對命運牢獄進行艱難無我的突圍，表現出對個人困厄、民族苦難所造成的邪惡命運的奮力抗爭，即使這種抗爭是以巨大的痛苦和失敗為代價也在所不惜。譚嗣同在戊戌變法的最后關頭，當讓他在庸碌的活著和悲壯的死去這兩者之間做出抉擇時，他毅然選擇了后者，以頸血染紅菜市口。在這種生與死的大限關節上，他并沒有口念阿彌陀佛，祈求佑護，卻在有限的生命中追索作為推進近代社會改革的思想武器，他以佛教“勇猛大雄”精神來構筑自己的思想境界。顯然，這種崇高在他那里已不僅是宗教境界的內涵。對于譚嗣同來說，由信佛而獲得的一種崇高感，就是對人的尊嚴、人的神性存在的確證。

譚嗣同的佛教選擇的文化依據在于政治變革的需要與價值的契合。他在信佛的思想家、改革家中最為突出。可以歸于這種政治文化型的信佛者還有康有為、梁啟超、章太炎等。章太炎一再認為，只有佛教才能在解救眾生苦難中，真正做到“頭目腦髓，皆可施舍于人”。革命家信奉佛教的真正意義就在于“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治作偽心”④（P.429）。梁啟超也把佛教作為精神與道德重建的依據，以激發中國人應有的無畏、無私、勇猛、精進的精神，去爭取民族獨立與國家富強。梁啟超已經敏銳覺察到西方工業社會的文化危機，即“物質文明燦爛，而精神上之饑餓”，使西方人“益不勝其苦痛”。他認為佛教是救療“此時代病”的良藥。①（P.213）康、譚、梁、章等維新、革命家都是“復活佛教”、改良佛教的著名人物，他們都“以己意進退佛說”，對于佛教思想的創造性詮釋，已使佛教傳統的轉換獲得了與時代同步發展的機遇，使它由出世間轉換成入世間意向極重的宗教，成為作用于近代社會、人生的重要文化力量。對國家民族來說，他們信佛習佛，可以從佛教提供的豐富的思想資料中，尋找出經世、致用、變法、維新以及道德建設諸方面的積極因素。事實上，“因緣”、“涅槃”、“四諦”、“佛性”、“自性”、“緣起”、“唯識”等佛教概念和理論，不過是他們講述的一種話語，其實這種話語中承載著他們對現實的特別關切或勇于承擔文化的道義責任。在他們那里，佛教信仰層面被遺忘或剝離，佛教傳統中所包孕的精神境界與文化力量中屬于精神層面的積極因素被突出出來。

三

在知識精英中另一種類型的人，為了尋求人生“形而上的慰藉”或“超越的境界”而走向佛教，最典型的是李叔同與呂碧城、蘇曼殊。

李叔同（1880-1942），出生于天津鹽商巨富之家。其父李世珍，進士，曾任吏部主事。李叔同是清末民初的大藝術家，他工于詩文詞賦，長于書畫篆刻。曾赴日本留學，兼修音樂美術，旁及近代戲劇，深受西方人文主義文藝思想的影響。學成歸國在上海、杭州任教。早年擁護康梁變法，中年與“南社”名流唱和，備受文藝界尊崇。他就在藝術造詣與社會聲譽與日俱增時，斷然舍棄，拋妻別子，到杭州虎泉的定慧寺出家，皈依佛門，成為中國近代文化史上一個常解猶新之謎。受他影響的摯友文學家夏丏尊、最忠實的學生大畫家豐子愷都成為佛門虔誠的居士。

呂碧城（1883-1943），安徽旌德人。其父呂鳳岐，進士，曾任山西學政。碧城姊妹四人皆以詩文名世，而碧城于姊妹中尤為慧秀，工詩文，善丹青，能治印，并嫻音律，是20世紀前期享有盛名的才女、奇女子。碧城少年時在天津塘沽受現代教育，九歲議婚于同邑汪氏，由于父死門祚衰微遭退婚之辱，自此她終身不嫁。1903年任英斂之辦的《大公報》編輯，遍識津門名流，在當時直隸總督袁世凱、天津道唐紹儀以及社會名流嚴范蓀、傅增湘、方藥雨諸人的贊助下創辦起“北洋女子公學”，任監督。此時在英斂之之宅接受女革命家秋瑾女士的探訪，“相見之下，竟慨然避讓”，同榻而寢。秋瑾密勸碧城“同渡扶桑，為革命運動”。后來，秋瑾在日本所辦女報，其發刊詞即碧城署名之作，因此幾同遇難，竟獲幸免。民國成立，到袁世凱的總統府任秘書職，袁欲稱帝，她便離職南下上海，數年閉戶讀書，進修英文，一方面投資于西商的貿易公司，獲利頗豐。1920年到京津訪舊，在北京皈依諦閑法師門下，同年赴美國，入哥倫比亞大學為旁聽生，研究文學，兼任《上海時報》特約記者，年余后轉赴歐洲，漫游英、法、意、瑞等國。第一次世界大戰后，西方文化危機大暴露，碧城這時學佛已相當深入，乃以東方儒家與佛教的精神，提倡仁愛、戒殺、素食。從1926年起，碧城定居瑞士。第二次世界大戰爆發，她從瑞士取道美洲返回香港，后遷九龍，閉門念佛，不問世事。

蘇曼殊（1884-1918），廣東香山人，是世人熟悉的“革命詩僧”，母親是日本人，早年曾留學日本，積極參加各種反清、愛國活動，后漫游南洋各地。能詩文、工繪畫，精通英、法、日、梵諸文，與章炳麟、柳亞子等人交游，參加南社，寫了大量的詩詞、小說，也曾翻譯過拜倫、雨果等人的作品，當過《國民日報》的翻譯及中小學教師。1904年在惠州一個破廟削發為僧，與蔣介石、陳獨秀、蔡元培、楊仁山、章太炎、劉中叔都有交往。

上列三位藝術型的知識精英雖然藝術個性不同，但他們處于中國近代社會有三點卻是相同的，一是他們都曾系統地受過西方教育，對西方文化有深刻的理解，二是他們都有深厚的中國傳統文化的根柢，三是他們都是有才性、才華橫溢的才子才女型的文學藝術家。有了第一點，他們看到了西方社會物質文明與精神文化之二律背反，有了第二點，他們眼看著傳統社會與傳統文化的迅速崩解，而他們又無法擺脫傳統的制約，有了第三點，他們都有濃重的烏托邦理想。藝術給了他們一個超越性精神世界，而這個世界與世俗性人生世界隔著一道鴻溝，這就會使他們的人生處于“懸空”狀態。他們的設想與作為總是被世人視為“迂闊”、“荒誕”。他們對生活的投入是一種真誠的人生求索，他們的智慧足以穿透現實的種種偽善，但他們的心靈卻由感情的真實撲向虛靈的幻境。以上三點使他們“精神上之饑餓”益不勝其苦痛，這就是悲劇所在，這就是他們信佛的必然條件。

近代，知識精英中的藝術家，他們皈依佛教，不能簡單地歸結為對現實的逃避。對他們來說，藝術生命是最高使命。他們所追求的是一種審美的藝術人生，只有當它作為一種審美現象，人生和世界才顯得有充足理由。從藝術的人生境界向前跨出一步，便是宗教的神性境界。因為藝術家在藝術境界中追索人生究竟時，就發現對人性的圓滿表達會使自己的藝術創作中充盈著烏托邦式理想和無限的神性，而與無限的每一種聯系都是宗教。這樣審美境界與宗教境界相合一，便成為藝術追尋的一種人之生命存在的終極性的精神境界。因此，他們的“宗教感性”、“宗教信仰”是從永恒的意義上、從超脫人生的視界直面人生的悲劇，而決不是在回避人生的痛苦。當他們從近代文化衰竭的生命軀殼里蛻化出來，從世俗的物欲牽累中憤然打碎外在的幻覺，執著于無限創造的人性之神性存在，以重新拯救人生，他們便發現，佛教是一種最值得膜拜的宗教。

近代藝術型知識精英信佛為僧，其深層的思想根由，在于他們對從西方開始的已經對中國產生影響的工業文化危機的洞察。他們在歐美或日本，都親身領略到近代工業文明下人類已喪失了對人之崇高神性的守望和皈依。他們在中國的社會條件下，設想在佛教中建立“內圣”基地，試圖通過宗教的門徑把已經喪失的烏托邦精神和已經荒蕪的人類心靈家園重新營造起來，作為他們安心立命的終極性的精神家園，作“詩意地棲居”。我們不妨把目光從他們身上暫時移開來看，每一個時代偉大的藝術家，在他們的天性中同時也具有深沉的宗教信仰的基因，作為永恒性和無限性追索的宗教境界是他們必然的歸宿，這在古今中外藝術史上是不乏其例的。不管是李叔同、蘇曼殊，還是夏丏尊、豐子愷，當他們從藝術迫近到宗教時，他們是那樣天真純情地相信那個同人類命運和行為有牽累的佛陀。很難設想沒有對人生終極問題的深刻追問，他們會皈依佛教。如果否認他們對人之神性的膜拜禮贊，也就從本質上否定了他們作為藝術家的存在。宗教對于藝術家，不是促使其生命的沉醉、迷、狂，返回原始情欲的情感，而是一種趨向崇高的、升華心靈的精神滋補品。

可以這樣說，近代藝術家皈依佛教，是使他們在宗教境界里獲得一種詩意的存在。他們皈依以后并沒有放棄自己的藝術活動，藝術對于他們不過是“用神性度測自身”，他們是在“吟詠中去摸索隱去的神的蹤跡”，他們身穿袈裟，或手持念珠，只能說明“那種對永恒性、完美性和終極性的崇高神圣境界的超常追索并為之獻身的精神”。他們過著宗教生活，既是一種詩的境界顯現，也是一種宗教境界的輝光。中國藝術家對佛教的皈依和守望，從魏晉一直綿延至現代，從對人之自由實現的烏托邦理想的藝術境界的執著追求，到對佛教的皈依而進入虔誠膜拜的宗教境界，其邏輯進程表現為從不自覺地感悟、關懷，到自覺的追問、觀照，從而達到澄明圓通的宗教性的“詩意地棲居”。

皈依佛教，對近代藝術家來說，是一種精神象征，是他們身上的一種文化符號。藝術與佛教都使他們站在現實的對面，為可感的現存世界懸設一個普遍性的價值尺度，審視人和社會的現狀，并以其超越當下觀點的立場，獨立于權力、金錢、情欲等具體有限的物的操縱之外，實現其對人的存在的批判，以其獨特的意義和根據，向同時代的人們展開一個充滿希望的空間，并提供精神型的價值歸宿。所以筆者認為，佛教藝術家是“面對一片荒野卻看到了極樂世界的人”。

四

在近代知識精英中，一類純學者型的佛學研究者，如梁漱溟、熊十力、歐陽漸等，他們既不同于傳統型的佛教學者如慧遠、鳩摩羅什、玄奘、窺基等，也不同于近代的龔自珍、魏源、康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎等。他們與傳統佛教學者的不同處在于他們從哲學而不是從信仰出發去研究，他們與尚功利的社會改革家龔、魏、康、譚等的不同點在于他們不是設計現實運作秩序的思想家，而只是為人類尋求永久價值的學問家。這里可以用葛兆光先生評論吳宓、陳寅恪的文化性格來評論這一類的佛教學者，他們“身處那個價值趨于虛無、意義呈現危機的時代，對頭痛醫頭腳痛醫腳挖肉補瘡臨渴掘井的實用之風，以及對過分講求人事功利以致忽略永恒精神的文化傳統全都深表不滿，對以‘虛理’為歸依、以‘精神’為支柱的佛教及引佛入釋（儒）的性理之學深有好感，大抵都是為了樹立對終極意義的真摯信仰——雖然他們不一定要建立某種宗教，——而他們所說的‘心’、‘道’即在于此……他們只有退一步，以‘精神的學問’為學問的精神，在漫天狂潮中保持心靈一葉扁舟不至傾覆。他們以‘書齋的生活’為實現‘道’的途徑，以‘學者的執著’為捍衛‘道’的堤壩。雖然，并沒有如他們所想的那樣浸漫全人類心靈，但‘道’也以其純粹的色彩成就了他們自己。在他們個人學術生涯中，他們實踐了對學問的專一”⑤。

梁漱溟早年篤信佛教，還打算出家，直到生命接近終結仍說他相信大乘佛教。但他在《中國文化要義》里卻提出“以道德代替宗教”，因為他從哲學的立場出發，認為在未來的社會里，宗教會失勢。熊十力雖然入宜黃大師歐陽漸門下，深究法相唯識之學，但他的哲學的思維方式都是《易經》哲學所提供的。所以，他以博學精思著成的《新唯識論》一出，即引起他支那內學院同學王恩洋、陳真如等的不滿，由劉定權執筆寫《破新唯識論》以駁之，宜黃大師亦草《答熊子真書》以斥之，接著太虛、印順等佛教領袖也著文非難。然而《新唯識論》問世，爭論紛起，從根本上說是哲學立場與宗教立場之不同。熊十力持哲學立場，不僅“援佛入儒”，而且從根本上對佛教世界的消極性做出否定的評判，而吸取其哲學致思的精微、嚴密的方法。他研究佛學唯識是以儒學為參照系數的，研究的結果，認為人生的意義在于自強不息，又回歸到《易》的哲學架構及其觀念體系中去。同是對人生根蒂或人生價值的終極追問，歐陽漸、太虛只有作為情感性的信念，而沒有熊十力作為哲學家那樣的懷疑智慧。然而，宗教和哲學畢竟同是指向人生終局的。從深層文化意蘊講，梁、熊的學問并非純粹的學術研究，至少在他們的前半生或者說在1949年以前的階段不是純粹的學術研究。他們作為文化保守主義者，研究佛學是將其精義融攝在新儒學之中，他們的學問從根本上說，是內在于儒學義理而外踐于道德，肩負著人文教化、社會和諧的宗教責任，是儒學義理透過精微高深的佛教哲學所展示的宗教關懷，而歸案于圓善的人生。當代新儒家——梁、熊等的學說傳人之一——唐君毅，他相信一切的宗教都有突破有限生命的無限意義與永恒價值，強調各個宗教在精神境界上有著相互資益與融攝的空間。他認為儒者之教就有一種宗教精神，是從生命存在的根源處徹底完成生命存在的意義。唐君毅的這種觀點應該是從梁、熊等第一代新儒家那里傳承下來的。梁漱溟一再說明大乘佛教不迷信神靈，而是以宇宙為唯一大神轉入泛神論思想，通過修行，由定生慧，轉識成智。所謂“涵宗教于哲學”，正是當代唐君毅輩新儒家們的慧命所系。

近代學者一般認為近代佛學發源于龔自珍晚年對天臺宗的研究，中經譚嗣同的經世本體論佛學與章太炎的真如本體論，到熊十力的體用不二本心本體論，構成了二十世紀反觀人生的玄覽之路，基本上形成了近代哲學中佛學研究的格局。學者的佛學研究本質上是哲學研究，所以重法相唯識。清末民初，唯識風行知識界，究其原因是“唯識學是大乘佛教思想中最富有思辨性，理論形態最嚴密并具有堅固的認識論支撐的一派，它也是東方傳統文化中比較能適應近代社會需要一脈”⑥（P.127）。從哲學角度看，儒與道的理論形態與思辨智慧遠不如佛教哲學的唯識論。法相唯識終究是一種關涉終極關懷、安心立命的學問。唯識學作為佛教以楷模先知預言為依據的宗教特征，它那極其精微的智慧最能引起知識精英研究的興趣，進而從哲學的深度去汲取佛學資源，去救療人心，在創立自己的理論體系的同時，尋找到自己的安身立命的終極性的精神家園。可以這樣說，中國近代哲學的發展與佛學的復興，說到底就是唯識學的復興，這是近代知識精英們的功勞。近代唯識學思維方式、過程的清晰精確，轉識成智的價值，在一定程度上克服了傳統儒家哲學的粗糙形態和素樸性。

最為重要的是唯識學在高等學校贏得了一席之地。蔡元培任北大校長，邀請張克誠至北大作唯識論講演，并為北大開設唯識論課程，成為早期將佛學引進大學講壇的學者之一。釋東初所著的《中國佛教近代史》中說：“（北京）各大學于文學院哲學系中列印度哲學，而講佛學者，首為北大張克誠、鄧伯誠、許季平、梁漱溟等，后有熊十力、湯用彤等。韓清凈、徐森玉于1927年創立三時學舍，專講（玄）奘、（窺）基之學（即法相唯識之學），學者教授入室執弟子禮者，頗不乏人。”⑦（P.337）

①梁啟超.清代學術概論[M].北京：東方出版社，1996。

②葛兆光.談中國宗教與文化研究中的一個問題[J].東方，1996，（3）。

③劉夢溪.中國現代學術經典·梁啟超卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996。

④章太炎.章太炎全集（第4冊）[M].上海：上海人民出版社，1985。

⑤葛兆光.吾儕所學關天意[J].讀書，1992，（6）。

⑥鄧子美.傳統佛教與中國近代化[M].上海：華東師范大學出版社，1994。

⑦于凌波.中國近現代佛教人物志[M].北京：宗教文化出版社，1995。

（責任編輯 吳 勇）