“情”：傳統(tǒng)儒家道德哲學的現(xiàn)實基礎

摘要：儒家哲學關注的重點是人倫道德之建設，在本質上說是一種道德哲學。但是，儒家道德哲學賴以建立的現(xiàn)實基礎是什么？長期以來，對此沒有很明確的結論。傳統(tǒng)對于儒家道德哲學的解釋一直都是從“性”來論說的，在某種意義上，“性”也就被認為是儒家道德哲學當然的基礎。本文則認為儒家對于道德問題的闡釋，主要是從“情”出發(fā)的，“情”是儒家道德哲學賴以建立的現(xiàn)實基礎。文章從“情”的來源、運作、本質特征以及道德功能實現(xiàn)等四個方面進行論證，在文本分析的基礎上，認為是在“情”（而非“性”）的基礎上，儒家的道德哲學才有了堅實的基礎，傳統(tǒng)以“性”為儒家道德哲學基礎的理解乃是被儒學“因情而論性”的解釋模式所誤導。

關鍵詞：儒家； 道德哲學； 情； 性； 心； 真； 禮

中圖分類號：Ｂ222文獻標識碼：Ａ

儒學是道德哲學，這種道德哲學所賴以建立的基礎是什么？對于此，長期以來并沒有很確切的結論，而傳統(tǒng)對于儒家道德哲學的解釋一直都是從“性”出發(fā)的，因此，在某種意義上，“性”也就被認為是儒家道德哲學當然的基礎，至少是一種被默認的解釋前提。但是，問題在于以“性”為基礎，前提是否可靠？

誠然，傳統(tǒng)的儒家對于“性”，給予了相當?shù)闹匾?，“性”在儒學體系中具有著重要的地位。“天命之謂性”①，“性”在傳統(tǒng)儒學中是與“天道”聯(lián)系在一起的，它是為人之為人提供形而上的依據(jù)。而道德上善惡的評判，在儒家這里也是同“性”相聯(lián)系的，所謂的性善論、性惡論，即是其代表。這似乎表明，就儒家道德哲學而言，其所關注的就是“性”，道德的善惡問題，實際上也就是“性”的善惡問題。但是，問題在于“性”善、“性”惡其所依據(jù)的并不是人之“性”，而恰恰是人之“情”，

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。②

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善其偽也。③

在這里，孟子對于性善的闡述是基于“不忍人之心”，亦即“怵惕惻隱之心”而來的，怵惕惻隱則表示人的恐懼哀痛的心理反應，亦即在面臨緊急（或危險）狀況時的一種本能的情感反應，故孟子言性善實際上是從人的情感角度來說明的。荀子對于性惡的闡述，在本質也是一樣的。荀子是以順從人的情感、欲望而可能產生的后果來論證性惡的，因此，荀子所謂的性惡，事實上是指情、欲而言的。在這里，不管孟子、荀子其所論的差別有多大，從根本而言，其論述的方式是一致的，都是“因情而論性”，即從“情”的表現(xiàn)來界定“性”的善惡屬性?！耙蚯槎撔浴边@種解釋方式表明，作為形上之根據(jù)的“性”是沒有辦法被直接認識的，要對于“性”的解釋必須依靠“情”。因此，在這里，恰恰是“情”使得善惡的評判成為可能，也正是在“情”的基礎之上，儒家道德的教化具有了可行性。

誠然，就根源意義而言，“性”顯然具有比“情”更深的層次。但是，就實際層面而言，“情”具有著比“性”更大的解釋余地、更多的實踐意義。儒家道德哲學之作為對于個體道德行為的評判和教化的現(xiàn)實意義而言，與其說是建立在“性”的基礎之上，毋寧說是建立在“情”的基礎之上。同時，也正是在“情”的基礎之上，儒家的道德哲學具有了豐富的內涵和行之有效的實踐意義，以下將對此略作闡釋。

一

在儒家看來，“性”是本質的，是人之為人的根本。而“情”則是“性”所表現(xiàn)出來的喜、怒、哀、樂等種種具體情感形式?！靶浴笔潜举|，“情”是“性”的體現(xiàn)，那么，由“性”而“情”的變化又是如何實現(xiàn)的呢？儒家對此有著比較詳細的論述，

情出于性?！才П畾?，性也，及其見于外，則物取之也。④

在《性自命出》的作者看來，情感是源于人的本性的，或者說是從人的本性之中產生出來的。而人性之中，原本就包含著情感的成分，“好惡，性也”，“喜怒哀悲之氣，性也”，好、惡、喜、怒、哀、悲，以現(xiàn)在的理解來看，就是人的情感，這些都是具足于人的本性之中的。情感源于人性，表現(xiàn)為喜、怒、哀、悲、好、惡等諸種形式，這種論述，類似于《禮記》，“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學而能”⑤?！案W而能”，也就是說為人的本性所固有的，所以，以“性生情”，或者“情生于性”來解釋情感的產生，“情”與“性”是不可分而論之的。在儒家看來，由“性”而“情”的直接原因則在于“物”，亦即外物的刺激，情感就是人性受到外物的刺激而產生的。對此，《禮記·樂記》有如下論述：

凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。樂者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺。其樂心感者，其聲啴以緩。其喜心感者，其聲發(fā)以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感于物而后動。

人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。⑥

因為外物的刺激，使得人心萌動，人心動則表現(xiàn)為聲音，聲音應和變化而成為曲調，曲調用以歌唱就產生了音樂。而音樂則是表達人的情感的，音樂的產生也就是人的情感的自然流露，因而情感是源于外物的刺激，感物而起的。情感是由于外物對于人心的刺激，人的本性是靜的，由于外物刺激使得人心萌動，從而產生了情感活動。感物生情，這是傳統(tǒng)儒家對于情感產生的最基本的描述，在儒家看來，情感即是因個體應對外物刺激而產生的一種反應形式，是直接根源于人性的，在本質上是人性的一種活動。

因此，從根源義上來說，“性”是根本，而“情”則是“性”的體現(xiàn)。從性質上來說，“性”是不動的，不可見的，而“情”則是活動的，表現(xiàn)在外的。儒家認為“情出于性”，對于“性”、“情”關系的這種界定，實際上是對于“情”的地位的確定，在這里，“情”是“性”的體現(xiàn)。正因為“情”的這種特點，“因情而論性”也就成為了可能。更重要的是，道德評判也具有了可能性。因為道德評判之作為一種評價是無法對超越的、形而上的“性”而做出的，但是，可以對“情”給出。就此而言，道德判斷所指向的，實際上是“情”，而非“性”。問題是，如果“情”不是源于“性”，那么，所有的道德評判將會失去意義，所有的道德教化、引導將會失去根據(jù)。而儒家對于“情”與“性”的這種關系的確定，避免了產生上述這種混亂的可能。簡而言之，在儒家這里，“性”是根本的，“情”是體現(xiàn)“性”的，所有的道德評判都是基于“情”而成為可能的。

二

感物生情，是傳統(tǒng)儒家對于情感產生的基本看法，但是在人性接受外部事物的刺激而產生情感的過程中，“心”的作用是不可忽視的，“凡人雖有性，心弗取不出”⑦，在外界的刺激下，“性”要表現(xiàn)出來，就必須通過“心”的感知作用，“心”的感知作用表現(xiàn)在以“性”之情感屬性——“喜怒哀悲之氣”去接觸外物而產生具體化的情感。⑧正是因為心的作用，人所具有的“喜怒哀悲之氣”的本性，也最終得以呈現(xiàn)為情感。

孟子所強調的“不忍人之心”，實際上也就是對于人心之于情感產生所具有的意義的論述，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”⑨，“不忍人之心”就是“怵惕惻隱之心”，怵，《說文》：“怵，恐也”；惕，《乾釋文》引鄭玄云：懼也；惻，《說文》：“痛也”；隱，趙歧注：“隱，痛也”。因此，怵惕惻隱則表示人的恐懼哀痛的心理反應，亦即在面臨緊急（或危險）狀況時的一種本能的情感反應。趙歧將這句話解釋為，“所以言人皆有是心，凡人暫見小小孺子將入井，賢愚皆有驚駭之情，情發(fā)于中，非為人也，非惡有不仁之聲名，故怵惕也”，即是從人的情感角度來說明的。在孟子看來，當人突然看見小孩將要跌倒到井里去時，都自然會有驚恐同情之心，這種情感是發(fā)自于人的內心，是因人固有的“不忍人之心”受到當時的情境的激發(fā)而自然產生的，并不是為了想要和孩子的父母結交，也不是想要在鄉(xiāng)里博得美名，更不是因為厭惡小孩子的哭聲?！安蝗倘酥摹苯鉀Q了情感的基礎問題，人之所以會有驚怵之情的產生，是因為“人皆有是心”，人心是產生情感的基礎。

因此，在情感的產生過程中，“心”起著關鍵的作用，“心”體現(xiàn)的是人之性的作用，是連接“物”與“情”的關鍵因素，傳統(tǒng)對于“情”產生的描述可以圖示如下：

物→心（性）→情

“心”不僅是產生情感的關鍵環(huán)節(jié)，也是情感變化的原因所在，人的內心狀態(tài)直接影響情感的變化：

心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安?！钠接?，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳，蔬食菜羹而可以養(yǎng)口，粗布之衣，粗紃之履而可以養(yǎng)體。⑩

人內心的狀況與情感密切相關，內心憂愁恐懼之時，即便是有口、耳、目、身之享受也不覺其存在，內心平靜愉悅之時，即使口、耳、目、身享受非常一般的東西也會覺得心情愉快。因而，情感是一種主觀體驗，它取決于人的心境。

在這里，“心”實際上是內在的、不動的“性”表現(xiàn)為外在的、活動的“情”的關鍵，由于“性”是一種形而上的根據(jù)，個體在受到外界刺激的前提下，人之“情”將以何種狀況表現(xiàn)出來取決于“心”。而在儒家這里，“心”無疑是具有道德意識的，孟子所謂的“不忍人之心”、“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”等等，無一例外均是就道德意義而言的。正是因為“心”是具有道德意義，由“心”而導致的“情”之具有道德評價也成為了可能。如果說，“性”是給予“情”以作為道德評判可能性的形上依據(jù)，那么，“心”給予“情”以作為道德評判的實現(xiàn)的可能性。在儒家這里，就道德層面而言，“性”、“心”、“情”在本質上均是道德之成為可能的依據(jù)，只不過其所針對的對象不同而已。“性”是就超越層面而言道德，強調的是道德的形上根據(jù)；“心”是就現(xiàn)實的可能性而言道德，強調正是因為人“心”，道德才具有了實現(xiàn)的可能；而“情”作為“性”的外在的、活動的表現(xiàn)，它所強調的是現(xiàn)實道德操作的依據(jù)，是儒家實現(xiàn)道德教化的基礎。因此，就儒家道德哲學所賴以建立的現(xiàn)實基礎而言，“情”無疑比“性”更加合適。

三

“情”之所以能夠作為儒家道德哲學的現(xiàn)實基礎，還直接源于其“真”的特點。所謂“真”，就儒家而言，強調的是真情的表達。作為道德哲學的儒學，其賴以建立的根基即在于情感，亦即人的真情實感。從孔子對于“仁”的闡述開始，儒家對于道德內涵的闡釋就是與人的真情相關聯(lián)的。就孔子的“仁”而言，“仁”在本質上顯然是表現(xiàn)為人的一種真實情感，“孔子提倡的真情實感是以孝和仁為內容的”(11)，而孝實際上是仁的依據(jù)（或者說基礎）。(12) “仁字從二從人會意，為人與人相接相處之道德總稱，父母之慈，兄弟姊妹之友，朋友之信，皆可謂之仁，特以其人地位關系之不同，分化各種德目而異其名耳”(13)，關系的處理則主要表現(xiàn)為情感的運用。而人與人之間的關系，首先表現(xiàn)為血緣關系，人甫一降生，首先接觸到的就是父母之愛、兄弟之情，接觸到的是與父母兄弟的關系。父母之愛、兄弟之情，這是人最初的情感體驗，“人的原始情感首先表現(xiàn)在父母與子女之間，其次是兄弟姐妹之間。人不是孤獨的存在者，人并不孤獨，它最先感受到的是父母兄弟之愛，同時也報之以愛，相互間得到情感的滿足，這就是儒家所提倡的‘親情’”(14)。親情是一切情感的基礎和起點，血緣關系是一切關系的出發(fā)點?！墩撜Z》中對于“仁”的情感的論述，也首先是從親情開始的，親情表現(xiàn)為對父母的孝，及對兄弟的悌。而在儒家對于道德的闡釋過程中，人之情感也得到了充分的體現(xiàn)，道德與人之真情在這里是統(tǒng)一的。

儒家對于道德得闡釋是從親情出發(fā)的，而親情對于一個人來說，無疑是其最為真摯的、真實的情感類型。這樣，儒家所言的真情實感中包含的倫理意義也就非常明顯了，這實際上也就是儒家對于道德闡釋的基礎。

孝悌也者，其為仁之本與。(15)

道始于情，情生于性。(16)

儒家的道德哲學是建立在親情的基礎之上的，是以人的真情實感作為基本依據(jù)的，正是因為人的情感，道德倫理才具有了堅實的基礎，以情感作為倫理道德的基本出發(fā)點和依據(jù)也就成為了儒家思想的主要特征，它是儒家道德哲學的現(xiàn)實依據(jù)。

對于儒家以親情作為起點，強調真情實感的這種情感特征，《性自命出》的作者稱之為“信”。

凡聲，其出于情也信，然后其入拔人之心也厚。

信，情之方也。

“信，誠也，從人，從言”(17)，信就是誠，就是人內心之實。誠就是真實無妄，真實不欺。因此，情感也就具有了真實無妄的特征，是人內心的真切反映。因此，由這種真情所產生的音樂便能夠深深地打動人心。而正是因為能夠打動人心，故可以起到道德教化的作用。

故就儒家所言的情感的本質特征而言，源于人的本性的情感是以“真”為其基本屬性的。儒家強調的是人的真情實感的自然流露，因為情感是體現(xiàn)人的本性的，在本質上是與人的本性一致的。這種真情實感，首先就是親情，而儒家人倫道德的建設也是以親情為起點，道德教化因為真情而具有了堅實的、切實可行的基礎。在這個意義上，正是因為人之真情，儒家的道德哲學才成為可能。

四

就前文所論而言，“性”為“情”之作為儒家道德哲學的現(xiàn)實基礎提供了形上的依據(jù)，“心”則為“情”提供了現(xiàn)實可能性，“真”為“情”提供了扎實的基礎。但是如若建立在“情”之基礎上的儒家道德哲學要在現(xiàn)實層面付諸于實施，單靠“性”、“心”、“真”等為“情”所提供的諸種前提是遠遠不夠的，要在現(xiàn)實中施行，就必須有現(xiàn)實方式的保障。對于儒家而言，道德的這種現(xiàn)實保障是由“禮”來提供的，“禮”就是儒家所謂的禮樂制度。禮樂制度在儒家那里，也是與“情”有著密切的關聯(lián)。就情與禮樂制度的關系而言，儒家認為，禮樂制度是來源于情感的，情感是禮樂制度賴以建立基礎，這是儒家的基本觀念。

禮作于情，或興之也。當事因方而制之。其先后之序則義道也?；蛐驗橹?jié)，則度也。至容貌所以度，節(jié)也?！猜暎涑鲇谇橐残?，然后其入拔人之心也厚。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠則蹈如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆。觀《賚》、《武》，則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》，則勉如也斯儉。詠思而動心，喟如也。其次此也久，其反善復始也慎，其出入也順，始其德也。鄭衛(wèi)之樂，則非其聽而從之也。凡古樂動心，益樂動恉，皆教其人者也?！顿l》、《武》樂取，《韶》、《夏》樂情。(18)

故樂也者，動于內者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順，內和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也；望其容貌，而民不生易慢焉。故德輝動于內，而民莫不承聽；理發(fā)諸外，而民莫不承順。故曰：致禮樂之道，舉而錯之，天下無難矣。(19)

禮樂制度是依照人情而制定的，是源于人的真情實感的，是由于圣人的提倡而興起的，體現(xiàn)了圣人的教化之功，樂側重于治內，即從內心感化人，在潛移默化之中以情感人，使人心悅誠服；禮側重于治外，依靠外在的制度規(guī)范去要求人，約束人的行為。通過禮樂的作用，而達到無怨、無爭，揖讓而治天下的目的。

就人的情感而言，情感畢竟是由外部刺激產生的，而且，外部事物對于人的刺激也是無限的，因此，如果對于情感沒有什么限制，則會產生嚴重的后果。

好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。(20)

外界對于人的誘惑是無窮盡的，如果人內心沒有什么節(jié)制的話，任憑好惡之情的發(fā)展，就會導致“人化物”的后果——人沉湎于物欲而無所節(jié)制，最后受物欲控制，導致人的天性的泯滅，從而給整個社會秩序帶來嚴重的破壞，由于爭奪以至于混亂，甚至是整個社會價值的喪失。而這對于整個社會的正常發(fā)展是不利的，因此，必須對人的情感加以約束、調節(jié)，使得情感控制在合理的范圍之內。這種調節(jié)、約束是通過禮、樂而達到的：

天令之謂命，命非圣人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。是故王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。(21)

故在儒家這里，一方面，情感是禮樂制度的基礎，另一方面，禮樂制度是情感的保障，只有將兩者協(xié)調起來，才能夠真正有利于個體生存和發(fā)展的需要。情感是具有道德屬性的，是儒家道德哲學賴以建立的現(xiàn)實基礎，其實現(xiàn)是需要禮樂制度作為保障。禮樂制度源于人的情感，同時也反過來保障人的情感的適當發(fā)展。因此，只有在依靠禮樂制度保障的前提之下，情感才能夠在現(xiàn)實中得到恰當發(fā)展，而情感的恰當發(fā)展也就保證了道德教化之實現(xiàn)的有效性，保障了現(xiàn)實的道德評價和引導的順利實現(xiàn)。

就以上而論，“情”無疑是儒家道德哲學的現(xiàn)實基礎，儒家的道德教化正是因為“情”而具有了現(xiàn)實可能性。這樣，在“性”、“心”、“情”、“禮”的框架中，儒家的道德哲學得以最終建立。

①《中庸》。

②《孟子·公孫丑上》。

③《荀子·性惡》。

④《性自命出》。

⑤《禮記·禮運》。

⑥《禮記·樂記》。

⑦《性自命出》。

⑧《性自命出》：“喜怒哀悲之氣，性也，及其見于外，則物取之也?！?/p>

⑨《孟子·公孫丑上》。

⑩《荀子·正名》。

(11)蒙培元《論中國傳統(tǒng)的情感哲學》，《哲學研究》1994年第1期。

(12)“孝悌也者，其為人之本歟！”（《論語·學而第一》）。

(13)蔣伯潛《十三經概論》，上海古籍出版社，1983年，頁521。

(14)《情感與理性》頁313。

(15)《論語·學而第一》。

(16)《性自命出》。

(17)許慎《說文解字》。

(18)《性自命出》。

(19)《禮記·樂記》。

(20)《禮記·樂記》。

(21)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

（責任編輯張忠平）