論鐘嶸“滋味說”的文化底蘊

摘要：“滋味說”作為《詩品》的一個核心概念，由于鐘嶸并未予以正面的界定，造成有人懷疑它的存在。因此本文所探討的不只是傳統文化怎樣支配、影響了“滋味說”，而且是傳統文化怎樣融入到“滋味說”的內部，成為它的血液，它的經脈，它的靈魂，它的永遠閃爍著智慧火花的精神生命，以及這智慧怎樣使《詩品》深邃起來，成為中國傳統詩學長河上永恒的坐標，規定著后世詩人的情思，使傳統哲學與詩學獲得一種水乳交融、玲瓏剔透的結合。

關鍵詞：鐘嶸； 《詩品》； “滋味說”； 體用一如； 生生精神； 言意之辨

中圖分類號：Ｉ206．2 文獻標識碼：Ａ

自八十年代以來，在研究鐘嶸《詩品》的論文中，“滋味說”無疑占據了一個顯著的位置，形成了一個研究的熱點。然而研究者多數依次解釋“指事造形，窮情寫物”和“干之以風力，潤之以丹采”，試圖得出“滋味說”的含義。盡管這種研究方法取得了較大的成績，但這種對經典理論進行訓詁式解讀的作法并不能抵達理論的本真狀態，它只是將古代的美學范疇置換成現代美學術語，在貌似精準地涵蓋了“滋味說”內涵的外表下，實際削弱了它的理論深度，使這一極具歷史縱深感的詩歌理論話語成為一個扁平的詩歌理論名詞。

同時，當大多數研究者都在進行這種置換工作時，無疑使理論的創新能力越來越弱，以至于相互之間，義多重復，造成鐘嶸所說的“襞積細微，專相陵架”的局面。這一點日本學者清水凱夫的論文可謂一針見血，據其分析，1990年韓進廉的論文與1965年吳調公的論文在研究水平上幾乎沒有什么變化。并且他除了批評這種不良學術風氣外，還以鐘嶸從未正面界定“滋味說”為由，質疑“滋味說”的存在①。

因此，鑒于以上問題筆者認為，要將“滋味說”的研究推向一個新層次，必須將其放在傳統思想文化的大背景上，使其根基牢牢地鉚在傳統文化的基石上，為“滋味說”獲得歷史的文化的深度，也為我們多方面解讀這一理論增加一個新的維度。真正的研究決不是抱殘守缺與陳陳相因，而是穿透語言的外壁，直抵對象的精神深處，即透過歷史的斷壁殘垣，捕捉到歷史深處的文化脈搏。另外，通過對“滋味說”的傳統文化淵源的考察，也可使我們看到這一理論特定的文化境遇以及其內在的生成機制，對我們今天的理論創新也不無啟迪作用。

傳統文化的強大根基是如何催生出“滋味說”這朵嬌艷的詩歌理論之花的呢？“滋味說”“不是一個既無時間性，又無文化氛圍的思想意圖的孤立表現”②，它的產生是與當時的學術發展分不開的?！读簳芳啊赌鲜贰繁緜髦芯涊d鐘嶸“明《周易》”，據張伯偉先生研究，鐘嶸所明當為王弼易學，兼以鄭氏，并且從家學淵源上鐘嶸當屬王弼學派。③本文即在基礎上，繼續探討《詩品》的文化基因。

一、滋味與體用一如

體用一如是由漢代宇宙學說演進而來的玄學本體論，湯用彤先生認為它的確定是“中華思想史上之一大事因緣”④，王弼則是這一學說的倡導者，他在釋《大衍義》時說：

演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也（一作大極）。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。

在這里，“一”是數本體，是太極，它超越于眾數之上，并不表現為數，故不用，其實也無法用。但是它又不外在于數，不能說數之外還有另一數之本體。它就存在于數現象之中，若擯棄數現象，則數本體亦無所在。所以說“不用而用以之通，非數而數以之成”。因為有數本體，則數因其體而各為其數。“如自其性分觀之則宛然實有，而依得性分之所由觀之，則了然其固為全體之一部而非真實之存在。故如棄體言用而執波濤為實物，則昧于海水。而即用顯體，世人了悟大海之汪洋，本即因波濤之壯闊。是以茍若知波濤所由興，則取一勺之水，亦可以窺見大海也?！雹?/p>

本體是存在的，但本體卻是隱性的，是無法言說的；現象是顯性的，是可以言說的，現象雖然不是本體，但現象中卻內含本體，本體即存在于現象之中。這一思想王弼曾反復表達過：

復者反本之謂也，天地以為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣，故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。（《周易注·復卦》）

這種體用一如，即體即用，“用者依真體而起，故體外無用，體者非于用后別為一物，故亦可言用外無體”⑥的思想亦進入文學。如曹丕說“文本同而末異，”陸機《文賦》中也說“課虛無以責有，叩寂寞以求音”，“體有萬殊，物無一量”。皆以文學本體為一，為無，而文學現象為多為有。劉勰則認為“言之文也，天地之心哉”，“文”是“道”的顯現，“道”一而“文”殊，“道”為“文”之本體。

觀以上諸家皆直接引玄學入文，將哲學的“本末有無”直接施之文論。而鐘嶸則在此基礎上前進了一步，由于是專論詩歌，他不用再強調“文”與“道”的關系，而是試圖建立他的藝術本體——“滋味”，這樣就由玄學本體論推進到藝術本體論上。

鐘嶸認為五言“是眾作之有滋味者也”，“滋味”成為他對詩歌藝術的本體論表述。但是他并沒有對何為滋味作出正面的理論界定。盡管他說過“指事造形，窮情寫物，最為詳切者耶”，也說過“文已盡而意有余（興）……味之者無極，聞之者動心”。但前者是就其功能來說的，后者是就其效果來說的，皆非“味”本身。故前此有人據此而大談“滋味”，顯然是執末失本，以波濤為大海；而日本學者清水凱夫則以鐘嶸未曾正面解釋“滋味”為由，否定“滋味說”的存在，自又是未悟此體用之意，遂因大海之難以全窺而認為大海不存在。⑦須知從魏晉六朝人的觀點來看，作為本體的“滋味”是無法言說的，所謂“大味無呈”。若“味”能味則必非此“味”，能說出的“味”也就不是“味”本體了。但“味”本體不能說并不代表它不存在，盡管鐘嶸未能正面定義“滋味”，但“滋味”的本體之意卻顯示在整部《詩品》中，蓋“味”本體即存在于對各詩人詩作的品味之中。

因此非但張協之“使人味之，亹亹不倦”；魏文之“殊美贍可玩”；應璩之“華靡可諷味焉”；郭璞之“彪炳可玩”這些或正面出現“味”字，或存在較明顯“味”的特點的詩人作品含有“味”的本體特性，推之整部《詩品》亦何不如是：難道古詩之“文溫以麗，意悲而遠”；陳王之“骨氣奇高，詞采華茂”；阮籍之“厥旨淵放，歸趣難求”；陸機之“咀嚼英華，厭飫膏澤”；謝客之“麗典新聲，絡繹奔會”；張華之“舉體華艷，興托多奇”；陶公之“篤意真古，詞興婉愜”；顏延之“情喻淵深，動無虛散”；謝朓之“奇章秀句，往往警遒”等非“味”之用乎？即便施之下品孫綽、許詢“彌善恬淡之詞”；江祀之“明靡可懷”；謝莊之“氣候清雅”，誰謂不然？

綜上所述，鐘嶸將魏晉玄學本體論之精神——體用一如融化在他的以“滋味”為本體的詩歌理論中：以“味”本體為無法言說的存在，故不正面敘及。然“味”本體不能離開“眾味”而存在，故品百二詩人之“味”以顯本體之在。雖未釋“味”而“味”意自出，品“眾味”而“至味”為統攝，成功地將玄學的概念化為文論的靈魂，為以后的詩學做出了范例。循此理路，后世之“味外之味，象外之象”，“意境”、“性靈”、“神韻”、“境界”澎勃而發，中國詩學遂亦生成其獨特的面貌。

二、滋味與“生生”精神

張岱年先生說中國哲學是生命的哲學（參《中國哲學大綱》），宗白華先生說，中國藝術是生命的藝術（參《美學散步》），如果要追問這種生命意識的文化根源，《易經》是絕對不能錯過的。

一部《易經》首重“生生”，即生命的創生、成長、生成，“生生之謂易”，“天地有大德曰生”。宇宙的本質就是廣生大生，生生不已，不停的創生、孕育。因此宇宙之道就是生命之道，就是永遠運動著的盎然生機。方東美先生認為，“具體地說‘生命’有五種含義，即育種成性義，開物成務義，創進不息義，變化通幾義，綿延不朽義”。⑧這話基本概括了運化中的生命各個方面的含義。如果把以上五義加以精減，那么我們可以得出“生生”最基本的兩方面的要求：

（1）強健運化。既然生命之意充滿整個人世間，上達天宇，下連萬物，那么這種生生之意最基本的特征便是強盛、健康、正直，是廓清環宇，奮發向上的氣象。朱良志先生認為，《易經》中最基本的傾向就是崇剛向陽的精神，剛為《易》之魂。他說“剛意味著正直、生命、強盛、充滿圓融、光明磊落，意味著奮爭、前行、上升，剛凝聚著天地之情、萬類之英。整個《周易》中滾動著剛魂健魄。”⑨這種剛健不是靜止的，而是不停的運動、變化著的，“生生”就意味著不斷的生成，不斷的變化，因而這種剛健是一種運動著的力之美。

（2）比德同生。如果我們追問這種向往強健的思想產生的歷史境遇則不難發現，在充滿荊棘、溝壑縱橫的黃土高原生活環境中，先民們出于對生命的關切，對強健的追求是一種順理成章的事情：強健就意味著個體生命的存在、發展，就意味著族類的延續、向前。而以天為敬，為尊，為人格神，也是出于這種對生生不息的強健之力的追求，強健的天顯示出的巨大力量給人一種由衷的認同感，這種認同感催生了中國人“天人合一”的觀念，于是比德生焉。“宇宙乃普遍生命流行的境界，天為大生，萬物資始，地為廣生，萬物咸亨，合此天地生生之大德，遂成宇宙，其中生趣盎然充滿，旁通統貫，毫無窒礙。我們立足宇宙之中，與天地廣大和諧，與人人同情感應，與物物均調浹合，所以無一處不能順此普遍生命，而與之全體同流。”⑩

因此生生精神就是一種剛健運化的精神，就是一種比德同生的精神?！吨芤住吠瞥鐒偨?，追求同生的思想對后世美學產生了深遠的影響，具體到“滋味說”可以從《詩品》的品評中體會：

對陽剛作品的推崇可從他心目中的詩歌典范看出，建安詩人以其“慷慨以任氣，磊落以使才”（《文心雕龍·明詩》）的強勁個性所創作的那些作品是鐘嶸心目中不可企及的典范。作為建安文學的代表，曹植以其強健高雅的詩歌品質贏得了“詩圣”的榮譽；對于剛健的劉楨和秀美的王粲他揚劉抑王；對于“仗清剛之氣”的劉琨，“詞多慷慨，乖遠玄宗”的郭璞他稱譽有加：“郭景純用雋上之才，變創其體；劉越石仗清剛之氣，贊成厥美”，直接把他們作為建安風力的繼承者。

另外，對陽剛的追求還體現在他對“深”的追求上，盡管他說過“意深則詞躓”的話，但在具體的批評中，他還是重“深”輕“淺”的，如在潘陸之爭中，他以為“陸?！眲儆凇芭私薄Ｔ趯偷钠吩u中這一傾向更明顯：范云、丘遲“淺于江淹”，顯然是以“深”為優，而江淹又“筋力于王微”，王微的評價是“才力苦弱，故務其清淺”，相互對照，以深厚為美，深厚通于雄健之意豈不呼之欲出？究其原因，蓋二者同屬于崇高的美學范疇，他對“深”的追求實際是他對“剛健”追求的一種變體。

當然這種對“剛健”的追求并不只鐘嶸一人，而是那時一流理論家的共識，但鐘嶸仍有自己的特色，這里僅以劉勰與鐘嶸評價建安文學的兩個核心術語“風骨”與“風力”的細微區別為例，來看鐘嶸的理論個性。

論者多以此二詞含義相同，其實還是有差異的：“風骨”中的“骨”是實體，指從“骨”中顯示出的剛勁的氣勢，“風力”中的“力”則為運動，指運動中顯出的遒勁力道，所以二者一重“體”的強健，一重“用”的遒勁，一念“本”，一顯“用”，一凝重，一飛動。因此劉勰的“風骨”就如勁松壁立千仞，給人一種莊嚴肅穆的美感；鐘嶸的“風力”就如巨瀑飛流直下，給人一種雄奇壯觀的享受。這種理論上的差異如同春花秋月，各有擅勝，后世論者當可見仁見智，然而有一點卻可以肯定的，鐘嶸對《周易》生生精神有著更大的體會，在無意中他已經感悟到運動乃宇宙大生之本質這一特點。

對“警奇”之作的贊美也是這一精神的體現。鐘嶸論詩貴“奇”，不同于劉勰，鐘嶸的“奇”是一個純粹褒義的用語。據王運熙先生分析，在《詩品》中“奇”“統言之指詩歌藝術表現上的奇警，分言之則有通篇風貌之奇、章句詞語之奇、比興寄托之奇諸種情況。它的對立面是平庸、平淡，缺少詩味或藝術魅力。”(11)而如果從“生生”精神來看，警奇就是一種對常規的沖決，一種生命力的突然奮發，一種力的活性狀態，這正是鐘嶸對《周易》的獨特運化。

這種向生、比生的《周易》精神還影響了鐘嶸批評方法的運用。鐘嶸所運用的批評方法中，有一種是“意象批評”，如評謝客的“青松之拔灌木，白玉之映塵沙”，范云、丘遲的“流風回雪”、“落花依草”，比較潘陸、顏謝高下時的引語等。盡管不是首倡，但對后世詩話影響巨大?？疾炱浔澈蟮睦碚撝?，則當為比生的思想：因為天地間萬事萬物都是怡然有序的，生命之道充盈于整個世界，各生命之間是相通的，這樣用另一種生意來說明

此種生意就是可能的，而且更能顯出被說明著通于宇宙大化的無限生意。

三、滋味與言意之辨

“言意之辨”是伴隨本體論而來的哲學方法論問題。所謂“言”，指語言文字，“意”指某種意緒、概念的綜合體?！耙狻币簿褪蔷癖倔w（“無”、“道”）在人們的思維領域中的表現，它是不可言說的：“‘言之者失其常，名之者離其真’，任何言語文字都不能把事物內在的精神本體完完全全地說出來”。(12)但是“意”這一精神本體卻又必須藉一定的媒介（如語言）來顯現，因而必須把握二者之間的關系，透過“言”的現象陳述去體會精神本體。因而湯用彤先生認為玄學的方法論即是“言意之辨”，玄學本是本末有無之辨，與言意關系之分疏、辨析有密切的關系，或者說，跡象本體之分乃由于言意之辨。(13)然而對“言意”關系的考察并不是始自魏晉：

子曰：“書不盡言，言不盡意?！比粍t圣人之意，其不可見乎？子曰：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”

《周易·系辭》中的這段話可以說是最早的濫觴。在這里盡管人們感到“意”的難以捕捉，可還是認為“意”是可以體悟到的，并且“言”也顯示了它作為體悟“意”的一個不可或缺的環節的重要性。但由于“意”是目的，而“言”僅僅是手段，“言”、“意”這一對概念在發展過程中，不自覺的流露出重“意”輕“言”的傾向。如荀粲就說：

蓋理之微者，非物之象所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也。系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。（《三國志·魏志·荀彧傳》注引何邵《荀粲傳》）

荀粲以莊解《易》認為“六籍雖存，固圣人之糠粃?！保m然荀粲當時“能言者不能屈矣”，但由于其崇“意”時極度排斥“言”，顯然亦不能使人屈。）這是言意之辨中言不盡意一派，《世說新語·文學》中亦載：

客問樂令“旨不至”者。樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：“至不？”客曰：“至。”樂因又舉麈尾曰：“若至者，哪得去？”于是，客乃悟服。

顯然樂廣亦認為言不盡意。

真正使言意之辨上升到哲學方法論高度的是王弼。他說：

夫象也，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則言者象之蹄也，象者意之筌也。是故，存言者非得象者也，存象者非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象；言生于象而存言者，則所存者乃非其言也。然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。（《周易略例·明象》）

王弼“得意忘言”與“言不盡意”相比，雖然仍舊重意輕言，但已經超越了“言不盡意”的偏至立場。他充分承認“言”的媒介作用，“盡意莫若象，盡象莫若言”，使“言”脫離了原來可有可無的處境，但是同時他又強調“意”的最終目的性，強調不能滯于“言”而忘“意”。這樣，二者之間的辯證關系在王弼這里就得到了精確的解釋。故湯用彤以為“王弼昌‘得意忘言’，雖在解《易》，然實則無論天道人事之任何方面，悉以之為權衡，故能建樹系統之玄學。”(14)以后又有歐陽建的《言盡意論》使這一問題繼續發展下去，最終成為魏晉哲學的一般方法論。

盡管這一哲學方法論是關于天道人事之任何方面的，影響了這一時代的幾乎所有的思想家，但是當它進入到詩學領域中時，卻不是機械的植入。哲學的方法論并不能直接化為詩學的方法論（玄言詩的失敗就是個明顯的例子），它必須融化為詩學的血液，方才能流動到詩學的機體中，具體到《詩品》，便是通過對“味”的追求來實現的。而且在繼承前人的基礎上，還基于詩歌的特性對這一問題做出了自己獨到的闡釋。

詩學與哲學的最大不同就是，詩學必須自始至終都關注言語的運用方式，浸潤著感性的體驗。在詩學領域言語不僅僅是一種媒介，它直接就指向審美本身，審美的意蘊就存在這言語的運用之中，并在言語的感受中得到展開，在言語與言語所傳達的畫面形象中才能領會永恒的意蘊。在審美中，言語、形象不再只是傳達意蘊的工具，它直接就是意蘊的存在空間。詩歌是由言語、形象、意蘊三者共同組成的世界，在這個世界里任何一方面都是不能單獨存在。這就與哲學中言語只是意蘊的工具，過分執著于言語反而會阻礙意蘊的傳達，形成了鮮明的區別。鐘嶸無疑深刻地意識到了這一點，他把對“言”、“意”的要求化為對“味”的把握這一更具感性色彩的要求，以是否有“味”來要求詩歌的“言”、“意”關系。

幾乎所有研究鐘嶸“滋味說”的人都注意到“五言居文詞之要，是眾作之有滋味者也，故云會于流俗。豈不以指事造形，窮情寫物，最為詳切者耶！”這段話，而且大多數的研究者又都一致認為這便是鐘嶸“滋味說”的內容。但是如果我們從“言意之辨”的角度看，這只是鐘嶸對“言”的要求，而不能看作“味”本身；鐘嶸對“意”的要求體現在他對“興”的解釋上——“文已盡而意有余”，他明確提出要追求言外之余意，這是與魏晉以來主流哲學家的要求是一致的。然而他也明確說明這還不能顯出“味”的特色，只有“宏斯三義，酌而用之，干之以風力，潤之以丹采”，才能使“味之者無極，聞之者動心”，從而盡顯文之“至味”。這滋味就如《詩經·蒹葭》所描繪的那樣，欲近還遠，欲回還現，曲曲折折，回環往復，讓你那么接近卻又那么遙遠。而當你的心靈停止了對它的追逐時，它卻在你摹然回首之際“宛在水中央”了。于是超脫與入世，有限與無限，自然與人生，就這樣于不經意間渾為一體了，而這一段曲徑通幽的感受過程恰恰便形成了我們心中難以言說的滋味。

這樣我們就可以看出鐘嶸對“言”、“意”關系，也即在“味”的傳達向度上，采取的是貴意重言的態度。這既是他深刻體會到詩歌審美特點的結果，也是對王弼“得意忘象”哲學進入到詩學領域時所作出超越的產物，從思想淵源上來說，他更接近《易傳》言、象、意并重的立場。因而我們就不難理解為什么“咀嚼英華，厭飫膏澤”、“詞采蔥蒨，言韻鏗鏘”的陸機、張協，與“厥旨淵放，歸趣難求”的阮籍可同居上品了。

結語

由上面的分析可以看出，在《詩品》中，“滋味說”是一個以“生生”精神為原初動力，兼有本體論、方法論、價值論的核心術語，是傳統思想在詩論中的結晶，也是《詩品》的理論靈魂。傳統文化不是作為一種僵硬、古板的歷史傳承物出現的，它總是悄然滲入到時代風氣中，在看似新穎的時代風物中打上自己的烙印?！对娖贰纷鳛樾屡d五言詩的理論總結，固然有其新穎嶄絕的一面，但支撐起其理論體系的仍是傳統文化。

通過對“滋味說”理論的文化底蘊的解讀，不僅使我們看到這一詩學話語的發育形成過程，而且使我們追尋到這一理論的強大文化血脈，以及傳統文化是怎樣化為詩學理論的活性因子。盡管這綿延不絕的文化之脈是沒有形跡的，可是它們又實實在在的存在、運動。因而我們可以沿著它的運動軌跡，努力走進文化的深處，探尋那蘊藏在傳統文化深處的綿綿生機。

①清水凱夫．《〈詩品〉是否以“滋味說”為中心——對近年來中國〈詩品〉研究的商榷》［Ｊ］．《文學遺產》，1993，（4），37－45。

②崔茂新．《論小說敘事的詩性結構》［Ｊ］．《文學評論》，2002，（3），144－152。

③張伯偉．《鐘嶸詩品研究》［Ｍ］．南京：南京大學出版社，1999．40－53。

④⑤⑥湯用彤．《魏晉玄學論稿》［Ｃ］．上海：上海古籍出版社，2001．58，63，5。

⑦清水凱夫．《〈詩品〉是否以“滋味說”為中心——對近年來中國〈詩品〉研究的商榷》［Ｊ］．《文學遺產》，1993，（4），37－45。

⑧侯敏．《有根的詩學－現代新儒家文化詩學研究》［Ｍ］．上海：上海人民出版社，2003．159－161。

⑨朱良志．《剛為易之魂》［Ｊ］．《周易研究》，1９92，（1）．15－21。

⑩方東美．《生命理想與文化類型》［Ｍ］．北京：中國廣播電視出版社，1992．83。

(11)王運熙．《中國古代文論管窺》［Ｃ］．濟南：齊魯書社，１987．123。

(12)袁濟喜．《六朝美學》［Ｍ］．北京：北京大學出版社，19９9．１51。

(13)湯用彤．《魏晉玄學論稿》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，2001．23－42。

(14)湯用彤．《魏晉玄學論稿》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，2001．1９9。

（責任編輯許勁松）