中國傳統法律的宗教向度

摘要：表面看來中國傳統社會政教分離，宗教對法律影響甚微，實際上宗教與傳統法律有著深層的糾葛。法律原初形態時與宗教不分，漢代提出則天立法，宗教成為歷代政治話語中法律權威性和神圣性的合理來源，法律運行中神靈的影響也一直揮之不去，善惡報應的宗教信仰成為傳統法律文化不可或缺的重要內容之一。

關鍵詞：宗教； 法律； 神意裁判； 則天立法； 報應

中圖分類號：Ｄ920．0； Ｂ911文獻標識碼：Ａ

基督教對西方法律、伊斯蘭教對阿拉伯國家法律的影響早為人們所熟悉。在政教分離的傳統中國，宗教從來都是依附于政治而存在，因此，“從表面來觀察，我們的確不易見宗教在中國法律史上的地位。”^［1］（第273頁） 宗教與法律在功能上的關系也少有人問津。然而，“一旦人們由書本上的法律深入到法律賴以制定、解釋、適用的過程中去，他就^［會］看到浸漬于法律的神圣性的標記。” 我們“需要對法律與宗教的相互作用有所洞察及想象”。^［2］（第3頁） 本文試圖探討傳統社會中宗教與法律的深層關聯。

一神意裁判——法律原初形態中的宗教特征

學人對于法律起源問題的探討基本上達成了共識，即，遠在法律制度以法典的形式出現之前，就有了習慣法和不成文法的存在，這種習慣法大量地與宗教和道德糾纏在一起。梅因指出，“沒有文字記載的法律，從中國到秘魯，在它剛剛制定出來的時候，都涉及到宗教儀式和習慣。”^［3］（第118頁） 觀諸中國古代早期法律的形成與發展，與其它文明一樣，法律與宗教緊緊地糾纏在一起，主要通過神意裁判表現出來。

神意裁判是指鬼神定罪的審判方式。在發生難以解決的是非爭執，又無力通過人自身的努力來查明事實真相的情況下，人們便禱求于神，以圖通過神的意志來辨明是非。神判的指導思想是，神佑護正直無罪者，處罰邪惡之人。夏以前就有獬豸斷案的傳說。《說文解字》：獬豸，獸也，似牛，一角；古者決訟，令觸不直者。王充《論衡》認為：“獬豸者，一角之羊，性識有罪，皋陶治獄，有罪者令羊觸之。”《墨子間詁·明鬼》篇中記載了一次由獬豸判決是非曲直的案件。① 從宗教形成的角度來看，無論是牛形或羊形，獬豸作為一種神獸，是宗教初級形式中一種圖騰崇拜，它是氏族制度的產物，人們信仰它是因為相信它代表著公平與公正。后來中國治獄官吏的法冠、法袍上都繡有獬豸圖案，即表明人們對執法公正性的期望。中國文字中的“法”，也因與獬豸有關而帶有了原始宗教特征。② 總之，“以解豸為標志的神判，代表了古代法律的起源。”^［4］

神意裁判在商代還表現為通過占卜來定罪量刑，甲骨文中有不少關于神判的記載。如“貞，王聞不惟辟；不貞，王聞惟辟。” 是禱示是否用刑的真實記錄。在甲骨文中，處何用刑，罰多少人，處刑后會出現何種后果，以及行刑對象等司法過程中的各項細則，都要通過占卜決定。

在夏商周的法律形式之中，誓審、盟、詛也與神意裁判有著內在的聯系。誓主要表現為借助于神威，依據當事人對神的宣誓進行定罪和處罰的一種司法方式。《甘誓》中啟即用“天剿絕其命”、“今予唯恭行天之罰”的旗號來討伐有扈氏。對其士兵，則用“用命，賞于祖；弗用命，戮于社，予則孥戮汝。” 來震懾和激勵。誓審在西周時期比較盛行，主要適用于民事違約的爭訟。它與神判一樣，主要是利用人們對神的敬畏心理，通過對心理的控制達到對其行為的約束，增強規則的約束力，強化司法的權威性。

盟，是通過在神面前立誓約以強化雙方對條約權威性的認同。詛是宗教巫術形式之一，它通過請求神靈降禍來達到對其憎惡之人的懲罰。盟是積極意義上的對人的行為約束，詛是消極意義上的對人的行為的約束。《周禮·司盟》載：“（司盟）掌盟裁之法。凡邦國有疑會同，則掌其盟約之裁，及其禮儀，北面詔明神，既盟，則式之。盟萬民之犯命者，詛其不信者，亦如之。凡民之有約劑者，其式在司盟，有獄訟者，則使之盟詛。” 西周時期，執掌司法的司法官員司盟與司約本身即帶有濃厚的神職人員的色彩。

人類學家霍貝爾在總結世俗法律形成初期與神靈的關系時指出，每一個原始社會的公理中都毫無例外的存在著神和超自然的權力，他們都把人的智慧歸因于神靈的存在，并相信神靈會對人們的特殊行為以贊成或不贊成作為回報。他們認為人的生命必須與神靈的意愿、命令相一致。這種推論是很普遍的，在法律領域中普遍地留下其影響。^［5］（第230頁）

二則天立法——法律的宗教性支撐

法律離不開兩個基本概念：秩序與正義，“法律旨在創設一種正義的社會秩序”。^［6］（第302頁） 春秋戰國以來，法家提供給社會的是一種強權政治與控制之術，法律被視作強權者的命令和統治民眾的工具。如果按哈貝馬斯所指出“一種政治秩序總要求人們把它當作正確的正義的存在物加以認可，而合法性（正當性）意味著它有著充分的理由這樣去做”，^［7］（第94頁）法家建立于強權之上的秩序顯然不具有理論上和道義的正當性。漢初基于對秦亡的反思，統治者選擇了從“天”那里獲得法律神圣性、權威性資源，“則天立法”成為論證國家公權力和社會秩序合理性與正當性的有效路徑。《漢書·刑法志》曰：“圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制禮作教，立法設刑，動緣民情，而則天象地。……刑罰威獄，以類天之震曜殺戮也；溫惠慈和，以效天之生殖長育也。” 于是，春秋以來被法家黜出法律領域的宗教再次通過上天回到了人類制度之中。③

則天立法在漢以前就有著廣泛的思想源泉。④漢儒董仲舒綜合陰陽五行家、道家和儒家等觀點，從天人感應的角度系統地闡釋了“則天立法”的內容。在董仲舒那里，天作為“萬物之綜”，有著明確的目的和意志，并通過災異和祥瑞引導著人類。董仲舒則天立法的形式原則是：天的秩序就是人類秩序的楷模，人類若違背天意，就要受到天譴，帶來災異。“災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威”^［8］（必仁且智）。通過天——法（禮）的模式，董仲舒主要論證了：其一，王權的合法性——君權神授；其二，德主刑輔法制架構的正當性——天道主陽不主陰；其三，禮的合法性——“仁義制度之數悉取于天”。鑒于前兩項學者多有論述，筆者主要落筆于董氏關于中國傳統法律的精神內核——禮之正當性的論述。

源自于祭祀儀式的禮在周初被整合成為一套政治、法律、道德和文化制度——“周禮”之時，禮作為制度的主要內容并沒有多少道理可言，其主要精神是強調尊尊、親親的尊卑貴賤之差別。隨著春秋戰國之際的禮樂崩壞，禮的正當性受到質疑。在法家提出了“一齊與刑”的法治思想之時，孔子卻堅信禮在維護社會秩序中的重要性，他通過對禮的重新闡釋說明禮之存在的必要性與正當性。孔子認為禮的存在有其人情人性的心理基礎，禮的規范性被解說成人心的內在德性所需：“人而不仁，如禮何？” （道德）秩序的遵從與人內在需求達到了一致，對禮的遵從不需要任何理由和外力的強制，是人的自律自為。孔子言禮，“是把原來的僵硬的強制規定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規范與心理欲求溶為一體。禮由于取得這種心理學的內在依據而人性化……這一轉變在中國古代思想史上具有劃時代意義。”^［9］（第14頁） 然而，必須看到，禮制有效性的前提是人的善意，即一個良序的社會是由具有道德良知的人的自我控制而成，而在現實生活中，這種人人自覺、自律的前提預設在很大程度上只是善良的愿望而已。因此，基于人性人情之上的禮雖然有其道德合法性，卻無法成為可操作的國家的制度。二者，人性與人情作為非理性的東西本身并不具有確定性，人性是否天生就是善也存在爭議。因此，荀子吸取法家思想，通過將禮演繹成具有等差的外在的行為規范，使禮由自律轉變為他律，成為具有國家強制性的制度。但荀子卻未能從理論邏輯上證明禮之正當性，而陷入了與法家相同的只注重法（禮）的效能而無法說明其合理性來源的軟弱之中。

董仲舒的“天”不僅是宇宙世界的主宰神和締造神，也是社會正義的創造神和仁義道德的化身。在他看來，天的運行規范稱為“天秩”，人類社會的秩序也要遵循天秩，違之者將受天刑。何謂天秩？《尚書·陶謨》：“天秩有禮，自我五禮有庸哉。”董仲舒則將天秩的內容明確化，《春秋繁露·基義》：“仁義制度之數盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天。” “三綱”信條是固化社會關系和政治倫理的需要，董仲舒認為，三綱之道也源于天，孝是天的品質之一，即所謂“天之經”。河間獻王問董仲舒，你說孝是天經地義的，有何依據？根據什么道理？董仲舒回答說：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也……父之所生，其子長之；父之所長，其子養之……由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也，故曰：夫孝者，天之經也。”^［8］ 人世間的孝道遵循的是“五行相生”的天道運行規律，孝道因而具有了毋庸置疑的先天的合理性。天秩使禮獲得了終極的價值存在意義。

天在中國傳統社會有著十分復雜的內涵，既有自然屬性和倫理特性，也有主宰之義。在董仲舒這里，我們毋寧說，天是具有自然特性和倫理特性的主宰之神。宗教學家在考察人與天的關系時認為，如果上天與人之間沒有任何關系，這樣的神對于世界與人類而言就是不存在的。既然神不干預世界事務和人事生活，人們便不會對神有所乞求，更不會產生敬畏和景仰之情，發展為頂禮崇拜之舉。^［10］（170頁） 則天立法模式所表征的天人關系表明，天并不是一種無知無覺的被動的自然物質實體，天是有意志的，人類行為的仲裁者、賞罰者。⑤ 霍爾巴赫指出，人類歷史上最初級的宗教形式是拜物教，指對自然物和自然神力的崇拜，即崇拜那些和自己生活密切相關的或人類對之依賴性很強的物體。近代宗教學家麥克斯·繆勒更明確提出宗教起源于自然物崇拜。人對自然物體進行崇拜時，總是將某種神性賦予自然物體，或以自然物體具有神性為前提。^［11］（101－102頁） 則天立法雖然表現為一種自然崇拜，但它顯然超越了拜物教的宗教初級形式。如果說天具有的根本神性不外是人自身的特性的異化，在董仲舒之里，已不是簡單地把人的自然屬性（包括心理形式一喜怒哀樂，和形體形式一人格人身）賦予上天，最主要的是將人的價值理想（德主刑輔）、社會的倫理原則（禮）交給天作為天的意志與法則。宗教思維與倫理原則的結合，表明自然宗教向倫理宗教的發展。⑥

則天立法無疑是權力的宗教性表達，這種以宗教為基礎的合理化論證方式， 是把人類制度與終極的、普遍的、神圣的實在聯系起來。使前者獲得一種終極性資源與根基，讓人們忘記這個秩序是人創造的而不是神創造的。從此，世俗的權力、制度、道德秩序被賦予了一種本體的地位，近似于具有宗教意義的終極實體。^［12］ 這通過歷代刑法志總要在其前言中表明國家法度與上天的關聯得以表明。

需要指出的是，董仲舒的神學意旨在于為國家制度建構一套神圣性來源，并不涉及到個人精神之超越和個人生活方式的塑造。因此，韋伯認為，（在中國）祭拜天地大神以及一些相關的被神化了的英雄和專司神靈乃是國家的事務。這些祭典不是由教士負責，而是由政權的掌握者來主持。^［13］（第168頁） 與此相關，我們注意到，天對法律制度的宗教性之支撐落實為一種價值強調而非對法律原則與法律規則的具體指導，它的直接結果是“天不變，道亦不變”思維模式下，“天不變，法也不變”的兩千多年超穩定結構的倫理法結構。

三神判與人判——法律運行中的宗教因素③

1． 禁忌與禁刑

宗教禁忌（包括宗教戒律）是宗教行為文化的重要組成部分，“本質上是人們信仰和崇拜神秘異己力量和神圣宗教對象的一種宗教行為”。^［10］（第273頁） 禁忌是道德、習慣和法律等人類規范的最初的源頭，在法律的發展中，禁忌與法律的交叉在于：邪惡即是犯罪，犯罪即是邪惡。由于宗教與法律在維護社會基本道德秩序上有較多的相同點，宗教所禁止的行為或全部或部分為法律所禁，摩西十戒就是了猶太人的世俗法，伊斯蘭法也是阿拉伯國家的世俗法。傳統司法最具特色的秋冬行刑，體現了宗教禁忌對法律的影響。根據陰陽五行說，自然界運行法則是春夏生長，秋冬肅殺；因此，人類社會也應該遵循這樣的規則，刑殺必于秋冬，不能在萬物生長的季節施行殺戮，與自然秩序相背，否則，將會受到上天的懲罰，給人間帶來災難。這一自然神論的司法時令觀經過董仲舒的進一步發展成為我國古代司法原則，深刻地影響著長期的司法實踐。董仲舒《春秋繁露·陰陽義》言：“春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺。夏，樂氣也，故養；冬，哀氣也，故藏”。《魏書·刑法志》：“金木水火土，咸相愛惡．陰陽所育，(11)氣呈形，鼓之以雷霆，潤之以云雨，春夏以生長之，秋冬以殺藏之。斯則德刑之設，著自神道。” 說明秋冬行刑是遵循神道。王莽當政，春夏殺人，被認為是違背了天意，天亡之。自漢始，禁止在春夏行刑就成為制度，并不斷完善。唐律特立“立春后不決死刑”條，規定司法官員除一些重大死罪立決外，不得在立春后判決死刑，否則要承擔刑事責任。此后， 宋明清諸朝加以延續。

隨著佛教在中國的發展，尤其佛教戒律中的五戒之首“不殺生”所表現的對生命的尊重，與古代法律的恤刑傳統有著深度契合，佛教的某些禁忌也直接通過禁刑表現出來。依佛教教義，每年的正月、五月、九月為齋月，號三長齋月、善月、神足月、神通月、神變月等，在這三個月中，信徒食素持齋，以修善福。《梵網經》下曰：“于六齋日年三長齋月，作殺生劫盜破齋犯戒者，犯輕垢罪也。” 隋文帝詔“天下正、五、九月及六齋日，不得殺生命。”^［14］ 唐代“三長齋”之法極為盛行，在此三月，國不行刑，不殺畜類，故又稱為斷屠月、斷月。每月之一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日也是佛教持齋修行之日，號“十齋日”。據《地藏經》，以上十日是諸罪結集定其輕重的日子，若人能于此十齋日對著佛菩薩的圣像讀誦地藏經一遍，則東西南北百由旬內，無諸災難。“十齋日”也成為國家法定禁刑的日子。另外，在一些重要祭祀日，法律也明確規定停刑。

2． 人之判與神之判

神意裁判作為一種審判方式雖然已由明確的司法程序所代替，但具體的司法實踐中仍然保留了不少神靈的痕跡，神判與人判往往交織在一起的。擔當神意裁判重任的獬豸漢以來就一直作為法官的冠服。司法審判過程中的種種儀式，往往帶有明顯的宗教色彩以顯示法庭的嚴肅、威嚴與公正。例如，官府開庭審案時，兩廂衙役要大聲吆喝，名之曰“喝攛廂”或“喝堂威”，就是以達威嚇原告與被告的目的。關漢卿在《魯齋郎》中用文學語言生動地記述了法庭的景象：“咚咚衙鼓響，公吏兩邊排；閻王生死殿，東岳攝魂臺。”晚清小說家劉鶚指出：“凡官府坐堂，這些衙役就要大呼小叫的，名叫‘喝堂威’，把那犯人嚇昏了。”這可能與刑神皋陶有關。⑧ 伯爾曼在《宗教與法律》中說，阿諾德在作為一個法官時，象征職責的各種符號——法官袍服、法庭布置、尊敬的辭令這類符號對他的影響……開庭儀式（全體起立而喊出“肅靜”、“肅靜”），嚴格的出場順序，哲言，致詞的形式以及表明場景的其他許多儀式面被賦予他們各自的職責。公平、公正、一致、平等等法律正義的崇高理念以戲劇化的方式將帶入審判之中。司法正義作為一種神圣之物，不是作為一種抽象的理念而是作為人們親身體驗到的情感而實現，宗教與法律分享著共同的儀式與威嚴。^［2］（第21頁）

古人篤信鬼神是不可欺的，邪惡的行為可以逃過人的耳目，卻不能欺瞞神明，人們的種種善惡行為都必然會被鬼神所洞察。因此，在官吏有疑案不決時，往往就會求助于神靈獲得證據。據《夢溪筆談》卷十三《權智》載：陳述古知建州浦城縣時，有人失物，捕得數人，莫知為盜者。述古乃謀之，曰：“某寺有一鐘，至靈，能辨盜。” 使人迎置后閣祠之。引囚立鐘前，告之曰，“不為盜者摸之無聲，為盜者則有聲。” 述古自率同職，禱鐘甚肅，祭罷，以帷圍之，乃暗中使人以墨涂鐘。良久，引囚逐一令以手入帷摸之。出而驗其手，皆有墨，一囚獨無墨。乃見真盜恐鐘有靈，不敢摸者，訊之即服。無獨有偶，清代著名法吏汪輝祖每每齋戒沐浴到城隍廟焚香禱告，將自己拿不定主意的案子或自己審案時的惶恐一一向神禱告，自謂祈禱必應，審理命案也多叨神助。他在《學治臆說·敬城隍神》中記載下了自己親自審理的一個案子。在無法確定誰是兇手的情況下，將嫌犯押至城隍廟。面對神靈，一犯神氣自若，一犯則四體戰栗，面露恐懼。汪雖心中了然是非，但仍不敢有成見。他自己又在內衙向神祈禱，后來一犯兒子自來投案。汪認為這全賴神的庇佑。元劇《竇娥冤》第四折中審判官也試圖通過神鬼來獲得口供：“……你快于我細吐真情，不要虛言支對。若說的有半厘差錯，牒發你城隍祠內，著你永世不得人身，罰在陰山永為餓鬼。”神靈決疑在古代公案小說和筆記小話中多有記載，盡管其中多帶有鬼神陰譴的迷信思想，卻從一個側面反映了宗教在日常司法生活的重要影響。司法活動的神靈之助與神意裁判有很大的區別，后者是天罰的一種，前者只是解開疑團、獲得證據的方式之一，是神意裁判的一種流變。官民在此所期望的只是通過神靈之助揭發罪狀，而罪行的制裁仍由政府來執行。

四因果報應——法律文化中的宗教信仰

因果報應思想在中國傳統文化中有著深厚的基礎，從儒家的“天道福善淫禍”，到佛教的“輪回報應”和道教的“承負”，無不強調善行必得善果，惡行必得懲罰的德行與吉兇禍福的統一。雖然佛教所宣揚的因果輪回與中國故有的因果報應在報應承受主體上有所區別，但人們都相信有一個全知全能的神，他透曉人間的一切善惡，掌管著世間的正義與公平，在人類自身不能對善行與惡行進行相應的懲罰與獎賞時，神就擔負起了賞善懲惡的功能以恢復人間的正義。隨著佛道二教在宋以后的世俗化日漸深入，善惡報應的宗教觀念深入人心并成為國人普遍信仰，特別是民間的一種主流價值理念，對中國人的人生實踐與道德生活、法律生活發生深刻的影響。⑨因果報應在法律文化與法律心理上表現為“多行不義必自斃”。它的法律語境是指，相信受冤屈者一定得到昭雪，作惡者一定受到懲罰。

因果報應在法律上主要有幾種形式。一是天罰。正如天人感應所表達的觀點，人們相信冤氣上升會影響天象，天災并非單純的自然現象，而是神對人間刑獄殺人之不平的一種憤怒和譴責。比較有名的例子是《漢書·于定國傳》記載的漢代孝婦冤死之事。“漢時有孝婦少寡無子，事姑甚孝。姑欲嫁之，不肯，姑不欲累婦，自縊而亡。姑女告嫂殺其母，孝婦冤死，君中枯旱二年，佑太守至，殺年祭婦冢，天立大雨”。后此故事多被演繹，以不同的形式出現在民間戲劇或小說之中。冤屈與災異因果關系深為人們所信仰，其結果之一就是官府往往通過請理獄訟、赦免罪犯等方式來減少冤屈，維持正義。《后漢書·光武記》建武四年五月詔：“久旱傷麥，秋種未下，朕甚尤之。將殘吏未勝，獄多冤結，元元愁恨，感動天地乎？其令中都官三輔郡國出系囚，罪非犯殊死，一切勿案，見徒免為庶人”。后世歷代都有相關災害之時清理冤獄之記載。⑩ 大赦是統治者減少冤情，求得上天寬恕以去天災的更進一步的行動，歷代帝王因災異而頒布大赦令者不絕史書。《舊唐書·刑法志》記載了陳子昴對刑獄不平與自然災異之間的因果聯系的認識：“冤人吁嗟，感傷和氣，和氣悖亂，群生厲疫，水旱隨之，則有幸之……頃來亢陽愆候，云而不雨，農夫失耒，瞻望嗷嗷，豈不尤陛下之有圣德而不降澤于人乎？倘旱遂過春，廢于時種，今年稼穡必有損矣！” 這種來自于神靈的報應觀其報應的實施者并不是神本身，神只是起著指揮和引導作用，它引導著世俗法律最終還以公平與正義。二是神鬼罰。在民間信仰層面，因果報應大多表現為死后陰間對作惡者的報應。無論是佛教、道教還是民間宗教都相信人的肉體滅亡之后，靈魂不滅。人死于非命而現世法律又無法使之得到昭雪的時候，他的靈魂就不得安寧，可以通過托夢或其它手段使世人了解他受害的真相。冤死者或求于陰間的判官如城隍、閻羅王等求得最后公正，或直接對施惡者進行報復，受報的主體或是作惡者本人、或是作惡者后代，報復形式也多樣。佛教還為作惡者準備了六道輪回，使之靈魂永不得安寧，其最底層是十八層地獄，作惡者的靈魂將在這果遭受萬復不劫的痛苦煎熬。(11)因果報應的信仰大量體現在小話、戲劇等文學體裁之中。(12) 孫楷弟先生在《中國通俗小說書目》中指出：“籍小說以醒世誘俗，明善惡有報，天網恢恢，疏而不漏，則凡中國小說，莫不自托于此”。^［15］（前言第2頁） 報應思想也影響了執法官個人思想，并進而影響其司法審判。民間有“救人一命勝造七級浮屠”之說，認為殺人系造孽行為，或有無辜者為誤殺，更將殃及自身。因此，在審判中往往為以救生為陰德，不能依法而行。朱熹對此現象加以痛斥：“今之法家或于罪福報應之說，多喜出入罪以求神速報，夫使無罪者不得直，而有罪者幸免，是乃所以為惡爾，何福報之有？”他認為，“今人獄事只管理會從厚，不知不問是非善惡，只惡從厚，豈不長奸惠？”統治者也利用善惡報應的信仰輔助法律的實施，強化統治。明代規定的府州縣官吏祭厲文中明確指出，良善正直之人將得神之估護，作惡之人或由神靈發露其事于官府，未發者則遭陰譴。官府之吏“如有上欺朝廷，下枉良善，貪財作弊，蠹政害民者，靈必無私，一體昭報”^［16］（第286頁）。

對正義的追求有兩種形式，一是法律正義，一是社會正義。前者通過法律程序還不公者正義，后者是與人的理性和價值相一致的實質正義。從理論上來說，法律正義是維護社會正義的最佳手段，實現了法律正義也就實現了社會正義。然而，法律正義只是一種形式上的正義，實際生活中，有時候法律正義并不能達到實質的正義。因果報應是對社會正義（實質正義）的一種信仰，相信當法律不能恢復正義時，鬼神將使施害方遭到懲罰，還冤屈者最終的公正與公平。從這個角度來講，因果報應信仰可以在一定程度上平衡人們的心理。在中國傳統社會，情大于法，執法原情司空見慣，人們對法律能否維護正義與公正并不懷有堅定的信念，善惡報應就成為獲得心靈對公正之渴求的情感依托、以及獲得公平與正義的最后的心理安慰，成為促進社會穩定的一道心理防線，具有較強的彌補法律正義不足的功能。再者，在社會生活中，行善者不得幸福，作惡者卻美滿之事常常出現，這會在人們心中產生一種不平，康德在論述德性與幸福的矛盾時指出，宗教使得德性與幸福有了因果關系，“神”，不僅是個評判者、判斷者，而且是個“分配者”，人能夠按照他的“德性”，分配到他應享有的“幸福”，同時也能從他享有的“幸福”，推想出他的″德性″來。包筠雅在研究明清社會中大量存在的功過格勸善書時指出：“人們得到保證，無論賞罰的實際分配在他有限的現世景象中看起來多么令人困惑，還是依然存在一種合理的并被神支持的體系在起作用，以確保每個人和每個家庭最終獲得他們應得的東西。”^［17］（第244頁）

綜上所述，我們可以看到，傳統法律不僅在形成初期與宗教糾纏在一起，在其發展過程中也從來沒有脫離過與宗教的關聯，只是這種關系并非如基督教和西方法律發展關系具有相同的模式。揚慶早在《中國社會與宗教》一書中以“制度型宗教”和“擴散型宗教”來指稱中國傳統社會存在的兩種形態的宗教形式。制度型宗教指擁有教義、教規和僧侶的佛、道教，擴散型宗教則意指一種并不獨立存在的宗教，其儀式、教義，神職人員已經和其它的世俗制度如宗法、家庭、權力和政治混合在一起。^［12］ 本文所述之作為法律之支撐的“宗教”即可與擴散性宗教相類比，法律運行與法律文化中的宗教則大致相當于制度型宗教的佛、道二教。前者規定著法律的價值系統，后者影響著法律的功能系統。分別受兩種形態影響的法律如何達到統一或是否存在某種深層的裂痕還有待進一步研究。

①“昔者，齊莊君之臣有所謂王里國、中里徼者。此二子者，訟三年而獄不斷。齊君由歉殺之，恐不辜；猶歉釋之，恐失其罪。乃使之（二）人共一羊，盟齊之神社。二子許諾。于是泏洫，惡羊而漉其血。讀王里國之辭既已終矣，讀中里徼之辭未半也，羊起而觸之，折其腳”。

②法，古體為 “灋”。《說文解字》一書的解釋：“灋，刑也，平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從去”。“法”字本身便蘊含了對神靈的信仰。關于“法”之含義，學界有兩種不同觀點。梁治平在總結蔡樞衡等先生觀點的基礎上，認為法本身并沒有超越一般程序的意義，不含有正義、公正的意蘊。（見《法辨》，《中國社會科學》1986，4）徐忠明則認為，法有公平正義之意蘊。（見《皋陶與“法”論》，《政法學刊》1995，1）。從宗教意義立論，本文同意后一種觀點。

③第一部成文法《法經》無論是內容還是形式都絲毫不見神靈的影子，隨后各法家的法律思想中也鮮有宗教之意。這與法家尚人棄神有關。

④法律與自然現象或自然法則聯系起來在先秦諸家中多有表述。《象傳》言：“雷電噬嗑，先王以明罰敕法。”即是說明君效法雷電的威嚴與明察，使刑罰嚴明，使法律公正。《黃帝四經》之《十六經·觀》中有：“不靡不黑，而正之以刑與德。春夏為德，秋冬為刑。先德后刑以養生。……夫并時以養民功，先德后刑，順于天。”

⑤一些學者認為則天立法代表了一種法律自然主義傾向。這種觀點只是看到了天的自然屬性的一面，而忽視了天的宗教本質。所謂刑獄時令、大德小刑等依據陰陽五行之自然變化而成就的則天立法，有兩個層面的邏輯遞進：是；如果不，就。天的神格化就隱藏遞進層次中。

⑥以天命崇拜為中心的結合了儒家倫理道德的宗教顯然與傳統意義上的宗教不同，學者傾向于將之稱為儒教或宗法性宗教等。任繼愈先生認為董仲舒藉用天神的權威來論證宗法思想的絕對合理性，對將儒家宗教化起到了十分重要的作用，他的神學目論就是一種宗教化的宗法思想。（任繼愈《儒教的再評價》，《社會科學戰線》1982，4）。

⑦本節中的部分內容參考了瞿同祖先生的《中國法律與中國社會》第五章《巫術與宗教》。

⑧神話學者丁山在考釋“皋陶”時指出，“刑神皋陶實得名于県。原因在于“古代有罪過之憂者，人得鼓”県。徐忠明認為，這種儀式可能與皋陶有關。見徐忠明《竇娥冤與元代法制問題的若干問題試析》《中山大學學報》（社會科學版）1996，3。

⑨宋以后，佛道二教將大量的宗教教義簡約化，編成通俗讀物以行教化。如道教功過格將善行與果報具體化為每一件事值多少功與過，使人們對照行事，一目了然且操作方便。明清時期之際功過格在民間十分流行，涌現了諸如《文昌帝君功過格》、《十戒功過格》等等。

⑩瞿同祖先生對此有所總結。見《中國法律與中國社會》第280－281頁。

(11)佛教所謂“惡”是殺生、偷盜、淫邪、妄語、兩舌、惡語、綺語、嗔恚、邪見，與法律意義上的惡有所交叉，但范圍更廣，道德勸誡之意更濃。受佛教的影響，作惡者死后將進入六道輪回之中，永世不得翻身。地獄則是六道之國最底層，據《觀佛三昧海經》入阿鼻地獄十八，小地獄十八，寒地獄十八，黑暗地獄十八，小熱地獄十八，刀輪地獄十八，劊輪地獄十八，火車地獄十八，沸屎地獄十八，鍋湯地獄十八。不同惡行之人進入不同層次的地獄。

(12)宋元明清小說、話本、戲劇中存在著大量的因果報應為主題的作品。我們僅選擇一兩例以示。宋筆記小說《青瑣高議》《陳叔文》中描述了陳叔文恩將仇報殺害妓女崔蘭英和使女之事，后蘭英和使女冤魂終于找上門來，陳叔文死狀是：“仰面，雙手自束于背，形若今天伏法之死者。”作者在文后還加議論，“冤施于人，不為法誅，則為鬼誅，其理彰彰然異矣。”

參考文獻：

［1］瞿同祖：中國法律與中國社會［Ｍ］·北京：中國政法大學出版社，1998。

［2］（美）伯爾曼：法律與宗教［Ｍ］·北京：中國政法大學出版社，2002。

［3］（英）梅因：古代法［Ｍ］·北京：商務印書館，1997。

［4］高國藩：敦煌巫術流變［Ｍ］·南京：河海大學出版社，1993年。

［5］（美）Ｅ·霍貝爾：原始人的法［Ｍ］·貴陽：貴州人民出版社，1992年。

［6］（美）Ｅ·博登海默：法理學、法哲學及其方法［Ｍ］·北京：華夏出版社，1987。

［7］哈貝馬斯：合法化危機［Ｍ］·重慶：重慶出版社1993年。

［8］董仲舒：春秋繁露［Ｍ］北京：中華書局1975。

［9］李澤厚：李澤厚集［Ｍ］·哈爾濱：黑龍江教育出版社1988。

［10］呂大吉：宗教學通論［Ｍ］·北京中國社會科學出版社，1989。

［11］陳來：古代宗教與倫理——儒家思想的根源［Ｍ］·北京：北京三聯書店，1996。

［12］李向平：宗教的權力表述［Ｊ］江西師范大學學報，2004，11。

［13］馬克思：韋伯·儒教與道教［Ｍ］·南京：江蘇人民出版社，1995。

［14］志磐：佛祖統記（卷五十二）［Ｍ］。

［15］孫楷弟：中國通俗小說書目［Ｍ］·北京：人民文學出版社，1982。

［16］朱熹：朱文公政訓［Ｍ］，轉引瞿同祖：中國法律與中國社會［Ｍ］。

［17］（美）包筠雅：功過格——明清的道德秩序［Ｍ］·杭州：浙江人民出版社，1999。

（責任編輯張忠平）