中國傳統女性形象性格悲劇的文化詮釋

女性形象決非女性本身，它是男性的一種文化構想物，一種人為的話語實踐，是男權主義意識形態建構的具有象征意義的“語言符號”。在正史里，她是道德的化身、倫理的符碼；在文學作品里，她是愿望的化身，美麗、溫柔、善良、節烈、癡情，不重名利財富，為了愛情可以犧牲一切，這是中國傳統的完美女性形象。這些女性形象僅僅是男性心理經驗的投射，男權主義意識形態作為一種隱蔽的潛在的社會集體無意識，始終是影響女性形象塑造的關鍵因素。

這種完美女性人物形象的生成經歷了一個過程：史書中的女性形象與文學作品中的女性人物形象合二為一，儒家文化和道家文化對女性期望逐漸合流，是儒家要求的“德”和道家重視的“色”的“二位一體”。在正統的思想中，女性的“色”與“德”是矛盾的，甚至是“有甚美就有甚惡”（《左傳》），君子應該“賢賢易色”（《論語》）。矛盾的兩個方面，在想象中卻得到統一，完美的女性形象就是這種想象的載體和產品，歷代的文本不斷的“復制”和“再生產”，就變成了標準和規范，對整個社會發揮“話語”權力。當女性按照這種標準被要求和要求自己時，她們的性格悲劇就變成了一種宿命和必然。

儒家女性

儒家女性，狹義是指合乎有關男女兩性的主從、內外、尊卑的宗法倫理秩序，合乎三綱五常、三從四德等宗法倫理思想的女性；在廣義上，還包括與此相反的儒家她者，即破壞這些秩序的女性。總之，儒家女性就是道德倫理的符號和代碼，不管從正面還是從反面，這類女性大多出現在史書中。儒家女性的符號價值在于德而不是色，德和色在此是矛盾的，例如《列女傳》中，劉向借助叔向母親之口說明“有甚美者，必有甚惡”。列舉了鄭穆少妃姚子、發黑而甚美之玄妻的例子說明：“美物足以移人，茍非德義，則必有禍。”勸說叔向不要娶夏姬的女兒。在班昭的《女誡》中也說：“婦容，不必顏色美麗”，只須“盥浣塵穢，服飾鮮潔，沐浴以時，身不垢辱”。

《列女傳》是第一部婦女雜傳，漢成帝時，趙飛燕姐妹恃寵亂政，為了維持自己的地位，逼迫成帝殺死許美人的兒子，使王室絕嗣，劉向作《列女傳》加以勸戒。劉向承擔校經的任務，有機會接觸大量的典籍，在此基礎上編纂了《列女傳》。據接受美學，文本的意義是在閱讀的過程中生成的，每一個讀者在閱讀之前都有一個“期待視閾”，并以自己的經驗填補“空白”。劉向在這里擔當了閱讀和寫作的雙重任務，由于寫作目的使然，他有意無意改變了原來的女性風貌，或者是為了突出某種儒家美德，或者是為了丑化某個女性以達到勸誡的目的。《列女傳》里的人物有正面和反面，但不管是賢明的還是孽嬖的，都是符號和代碼。本文試圖通過文獻的細讀，對比其中的細微差別，這些細微的差別就是傳統寫作中想象生成女性形象的策略。

《列女傳》第七卷為《孽嬖傳》記載了15個反面的女性形象，宣姜為其一，她的記載又見于《左傳》《史記》，我們以下對比三處記載的細微不同：

1.關于夷姜：《左傳》的記載是“衛宣公烝于夷姜，生急子”，“烝”意為“妻庶母”，但是《列女傳》隱瞞了宣公在奪兒媳之前娶自己庶母的事實。

2.關于宣姜本為宣公兒媳而被宣公所奪的事實，《左傳》和《史記》中都有記載，“為之娶于齊，而美，公取之。”（《左傳》）“為太子取齊女，未入室，而宣公見所欲為太子婦者好，說而自取之，更為太子取他女”（《史記》）。但《列女傳》沒有記載。

3.關于夷姜的死，《左傳》記載是自殺，但《列女傳》沒有，這樣就消解了宮廷生活對女性的壓抑。

4 .關于太子急的死因。《左傳》和《史記》都記載是宣公奪了太子妃，心懷鬼胎，自己想鏟除太子，謀劃了計策并安排人殺太子。“公自以其奪太子妻也，心惡太子，欲廢之”（《史記》）“公使諸齊。使盜待諸莘，將殺之”（《左傳》）。但是《列女傳》里記載：“宣姜乃陰使力士待之界上而殺之”，把罪責歸諸宣姜。

5.關于宣姜后來的身世和衛國滅亡的原因。《左傳》記載：“齊人使昭伯烝于宣姜，不可，強之。” 昭伯是太子急的弟弟，宣姜的母國在政治利益的驅使下不顧她的感受又把她給了昭伯，表明她不過是個身不由己的政治工具。《列女傳》沒有記載，反而給她扣了一個“女禍亡國”的罪名：“五世不寧，亂由姜起。”（《列女傳》）

通過這些分析，我們發現，宣姜并非是十惡不赦的魔女，而是一個身不由己的政治工具，一個可憐兮兮的弱女子，一個被任意安排的棋子。在兒子朔被趕走的幾年里，她或許被軟禁，身閉幽宮，一旦新主掌權，她的哥哥齊襄公看到她還有利用價值，又強迫她跟隨昭伯，她內心是怎樣的凄涼，在男性的歷史文本里我們看不到。明明是后代的君主無能，只知享樂引起少數民族的侵略，導致國家的滅亡，但是“無世不寧”的罪名卻歸于一個卑微的連自己命運都無法掌握的棋子似的女人身上。歷代的“女禍”無非是這樣，在一個王朝的開始，統治者勵精圖治，但是在后期開始奢侈腐化，導致了政權的衰落以至滅亡，但是這個王國的罪名就落在了某個女人的身上，末喜、妲己、褒姒、趙飛燕、楊貴妃無不如此。

從以上的解讀中可以看出男性文本是怎樣壓抑了女性的真實感受，歷代的經史子集就是壓迫女性的資料庫，這些經典的道德話語被寓于她們的虛構敘述中，為了使其躋身于禮、義、仁、孝的論述而把她們書寫于歷史，其本身成為宗法傳統父權執行訓斥和審查的道德場所，這些人物形象成為一種道德的符號并且明碼的帖出標簽：貞順、節義云云。在這詭秘的書寫中，女性的聲音奇異的沉寂，她說的話反而使自己更加的沉默。

下面我們分析《列女傳》中女性的語言。

女曰：“夫不幸，乃妾之不幸也，柰何去之？適人之道，壹與之醮，終身不改。

《貞順傳·蔡人之妻》

夫人曰：“婦人之道，壹而已矣。彼雖不吾以，吾何可以離于婦道乎！”

《貞順傳·黎莊夫人》

妾聞：“婦人之義，一往而不改，以全貞信之節。”

《貞順傳·梁寡高行》

女宗曰：“婦人一醮不改，夫死不嫁……以專一為貞，以善從為順。貞順，婦人之至行也。

《賢明傳·宋鮑女宗》

召諸婦曰：“婦人有三從之義，而無專制之行。少系于父母，長系于夫，老系于子。”

《母儀傳·魯之母師》

孟母曰：“婦人無擅制之義，而有三從之道也。故年少則從乎父母，出嫁則從乎夫，夫死則從乎子，禮也。”

《母儀傳·鄒孟軻母》

且婦人有七見去。夫無一去義。負曰：“妾聞男女之別，國之大節也。婦人脆于志，窳于心，不可以邪開也。”

《仁智傳·魏曲沃負》

從以上我們可以看出，女性人物形象的話有驚人的雷同或者相似，并且這些話都是從經史子集的資料儲存庫里搬來的，例如“壹與之醮，終身不改”出自《禮記》。“三從”，“貞順”，“守節”，“七去”，后代的各種教條在此已見濫觴，可謂是承上啟下。并且企圖從生理上為哲學上男尊女卑的觀念作辯護。在當時女性沒有受教育權利的情況下，女性能夠如此引經據典、長篇大論真是匪夷所思。結論只能是劉向在代言，在虛構女性形象及其語言，這種語言是男權的話語， 把女性人物形象符號化，成為宗法男權道德理論的代碼，并繼續建構著后來的女性。

冠冕的道德體系和文化傳統的背后，隱藏著腐化的內在景象，不管是被文化樹立的典范如《貞順》《節義》等章節的女性；還是文化排斥的異端如《孽嬖傳》里的女性，都是一種宗法文化借助大文化傳統的強勢論述，對于它所制造的罪孽進行的“毀尸滅跡”的工程。《列女傳》及其他正史所運用的書寫策略，正是福柯所說是“一種屏蔽性的話語”、“一種離散回避”，在屏蔽話語下的女性，她們內心的荒涼、焦慮、憤怒、病態各種心理語言被壓抑，或者被籠罩在道德的光環里面，或者被棄置與異端的荒野之中。

在歷代的正史之中，這樣的例子比比皆是，這些 “儒家女性”只是儒家倫理的符號和代碼。那么在浩如煙海的詩詞歌賦里呢，女性人物形象是否就擺脫了被主觀想象的命運？同樣不是，在文學作品中，女性人物形象成為男性文人欲望的投射，并且，文人在想象這種人物時自覺不自覺得受到了正史中描寫的女性人物形象的影響，這是因為，話語的權力不只是加諸女性，而是整個社會，使這種標準獲得兩性的認同。

史書女性形象對文學作品中女性形象的影響

在先秦的作品中，有那么一種女性形象，她們不是道德的代碼，她們有美麗的容貌和真摯的感情，在《詩經》和《楚辭》中這樣的形象大量存在。例如《楚辭》里面“既含睇兮又宜笑”的美麗山鬼，“被石蘭兮帶杜衡，折芬馨兮遺所思”，大膽表現自己對情人的思念；“登白煩兮騁望，與佳期兮夕張”的湘夫人，表達出那種馳神遙望、祈之不來、盼而不見的惆悵心情。她們就像是莊子里姑射山上的神人，不食五谷、肌膚如冰雪、綽約若處子、超凡脫俗，這些美麗的女性人物我們不妨稱之為“道家女性”。從《詩經》、《楚辭》、漢樂府、文人擬樂府，直到六朝時傅玄、曹植等文人詩篇，從中呈現出的一條規律性就是“儒家女性”和“道家女性”的合流，這是史書中的女性形象對文學中女性形象影響的結果。

南方受巫文化的影響比較深，老莊思想基本是南方文化的代表，與北方相比，它受“理性”的影響較少，帶著原始的天真和質樸。但是在北方文化的影響下漸漸發生了變化，（帶上了）道德的痕跡，最終與儒家女性合流，完成了對中國傳統完美女性形象的想象生成。我們從莊子的姑射神女、《九歌》里的山鬼、到宋玉的《高唐賦》和《神女賦》、直到曹植的《洛神賦》這條線來考察個中流變。這五個女性形象實際是一個女性形象的流變。《高唐賦》與《神女賦》是內容上相互銜接的姊妹篇，兩賦皆以楚王與巫山神女的性愛故事為題材，兩賦中的神女都是美姿麗質、神儀仙態。宋玉極盡古今描述美女之能事：皎若明月舒其光……美貌橫生，曄兮如華，溫乎如瑩……詳而視之，奪人目精，……被不短，纖不長。《高唐賦》中的神女開放“自薦枕席”，《神女賦》中的神女則“發乎情，止乎禮”，屬于貞潔型的美人。前者的“開放”可以說是原始祭祀巫風的遺存，后者就有了道德的禁忌。到了曹植的《洛神賦》，她依然美麗非凡：“翩若驚鴻，婉若游龍”，“秾纖得衷，修短合度。肩若削成，腰如約素。延頸秀項，皓質呈露，芳澤無加。”但是已經“收和顏而靜志兮，申禮防以自持”。作者贊頌她的高潔品行“嗟佳人之信修，羌習禮而明詩。”在這里，完成了儒家女性和道家女性的結合，即明媚又貞潔。這就是中國傳統完美的女性形象。

樂府詩秉承了《詩經》的怨刺傳統，但是在女性形象的塑造發生了極大變化。《詩經》反映了上古人們廣闊的生活畫卷，它提供的婦女形象也是各式各樣的，但是在樂府詩中，就有了類型化的傾向，也反映了受史書女性形象的影響，兩種女性形象的合流。秦羅敷、胡姬、劉蘭芝，無不帶著建構的痕跡，美麗、貞潔、不慕富貴……文人賦里這種典型的形象更加明顯。張衡的《同聲歌》里美人“綢繆主中饋，奉禮助蒸嘗”，不但溫柔賢惠，并且“儀態盈萬方”；晉代傅玄的《秋胡行》里的秋胡妻，即有“皎皎潔婦姿”、又有“烈烈貞女忿”。這些女性形象是在世俗的名利場中疲憊不堪的文人按照自己愿望幻化出來的精神慰藉，在歷代的文本中我們都可以看到，從六朝樂府到唐傳奇里的李娃、霍小玉、崔鶯鶯；從宋元話本里的杜十娘、《牡丹亭》里的杜麗娘到《紅樓夢》中的林黛玉；甚至金庸武俠小說里的小龍女、王語嫣。

以上我們解析了史書里儒家女性的生成策略以及女性內心感受的被壓抑，同樣，文學作品里的女性形象同樣是文人建構的結果，這些形象都是虛假的，是男性文人的主觀意志的投射。在掌握了話語權力的書寫者筆下，兩種人物又被天衣無縫地合一，這種看似完美的形象實際是矛盾的附和體，兩種相互矛盾的價值體系同時加諸女性，在話語的再生產和復制中，這種形象又被社會中的男女普遍接受。當社會按這種標準要求女性，女性又按照這種標準來規范和要求自己時，女性的悲劇就成了必然，因為她們追求的價值體系本身就是矛盾，這是女性形象悲劇的文化原因。

（林存秀，山東曲阜師范大學文學院）