道統與治統之間

羅厚立

傳統中國政治的理想模式是“治教合一”，即在教化的基礎上實行治理，而兩者又相輔相成，不可或缺。如《禮記·中庸》所說：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”從漢代賈誼說“有教然后政治也，政治然后民勸之”，到近代張之洞說“世運之明晦、人才之盛衰，其表在政，其里在學”，這一理想型政治的觀念一直延續下來，成為士人的努力方向。

但是真正的“治教合一”，一般認為只有在“禮樂征伐自天子出”的“三代”時曾經實現過，那是所謂“天下有道”的時代。在那之后，德與位難以兩全，實際的結構已是“治”與“教”分為二統，由領有天下的君主與士人各司其職，分而治之，合而應付作為象征的理想。《新唐書·禮樂志》說得很明白：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。”

“道統”與“治統”作為專用名詞出現固然晚到南宋以后，但二統的分工早就非常明顯。公元五○二年，梁王蕭衍迫齊和帝禪位自代，瑯邪顏見遠“不食數日而卒”；蕭衍大不以為然地說：“我自應天從人，何預天下士大夫事，而顏見遠乃至于此。”蕭衍的意思，當然是士大夫應慮之事只在道統的范圍之內；至于治統的傳承，本是分配給君主考慮的事情，不勞士人多慮。

不過蕭衍忽略了一點：正因為二統在理想上仍是合一的，士人一直在利用道統所賦予他們的“解釋權”(借用今日西來的概念)對治統實施批評和一定程度的干預(包括支持與抵制)。換言之，“治教合一”的理想及道統的存在是士人與皇權周旋甚而抗衡的理論支點；如果治教二統真的實現“合一”，禮樂就必須“自天子出”，則士人除了服從與頌揚外，大概就只能如后來提倡的那樣“為學術而學術”，既失去了批評治統的權力，也不存在干預的義務。

在中國歷史上，由于“三代”政治過于美好(這也必須從古代中國的政治觀去看才如此)，歷代君主幾乎沒有敢于自詡已達到或接近“三代”水平者。但在清代康熙帝統治時期，居然就出現了一個與“三代”已相等或甚而過之的時代，而且這一認知還是朝野上下許多人不謀而合的共識。“三代”之治再現于“夷狄”之朝，真使人感嘆不已！

本來“三代”政治的美好層面都因“文獻不足征”而頗為模糊(這樣如霧里看花，有可能更美好)，如今卻有了一個文獻資料豐富到足可供分析研究的“典型”，可惜或許因為對“夷狄”王朝的忽視，兩百多年來似尚無人從此視角考察這么一個有意義的時代。直到十年前，黃進興先生才撰寫長文對此進行了深入的剖析。這是他關于“皇帝、儒生與孔廟”這一系列研究的第一篇，從那之后的數年間，黃先生又抓住孔廟這一使道統形式化和制度化的產物，通過解讀孔廟及相應的官方祭祀體制的形成與發展演化，以數篇分量甚重的文章考察分析了一千多年間中國治統與道統(或政治與文化兩大力量)的交集與彼此互動。

遠古政治很重視天人關系，到春秋戰國時政治所重已明顯轉到君民關系以及由此而衍生出的君臣關系。天既已退居二線，總要有新的最高權威。儒家根據“君君、臣臣(君不君則臣可以不臣)”這樣一種類似契約的相互職責關系，提出了“道”為共同在上的最高權威。而法家和黃老學說一邊則主張最高權威應是集精神物質于一身的君主，由此而發展出系統的君尊臣卑說。儒家學說實際上是主張存在道統與治統兩個統系，而法家則強調治統即道統。此后的兩千年間，“道高于位(治統)”和“君尊臣卑”兩大原則就像一個錢幣的兩面，與傳統中國政治共始終。兩者之間有斗爭有妥協有融合，總的趨勢是前者在理論上為士人所推崇，而后者在實際政治中得到貫徹。

以前的人愛說法家厚今薄古，由此看來，法家的觀念恐怕還更接近“道治合一”的古義，而以好古著稱的儒家反提倡了一套革新的政治理論和制度。同樣，秦人實行的“以吏為師”，正是“道治合一”基礎上的古代正途；反是經過儒家整理改編的“詩書”，提倡什么超越于治統的道統，才是經“溫故”而提出的“新生事物”。孟子說孔子是“圣之時者”，的確是深有體會的心得，最具“了解之同情”。正如近代中國的新舊勢力每互為表里而不易區分一樣，我們關于先秦時“保守”與“革新”的種種既定認知，或者也還需要進一步的反思與重新梳理。

道統與治統之分落到實處，便是其載體士人與君主。二者之關系真正接近道高于位的時候，也只是在戰國中期，那時因國際競爭日益激烈，各國對士的社會需求極甚，士的地位達到高峰。故孟子將士與君的關系具體到師、友、臣幾個層面。從士的一面言，荀子明確提出“從道不從君”。由君的一面看，郭隗對燕昭王說：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處。”這段話的意思如反過來讀，即“與師處者帝”(余類推)，與孟子所說，正相表里。

清儒梁廷說：道本空虛無形之物，寄于圣賢之身，則有形；有形故曰統。道統之形必須落實于孔子及其傳人，而其制度化的象征則是孔廟。宋元之際的熊說：“尊道有祠，為道統設也。”春秋時孔廟已立于孔子故宅，但那是家廟。到南北朝時開始在京師設立官方的孔廟，到唐代則正式確定為國家祭典，從制度上落實了“尊道”的觀念。唐代并溢孔子為文宣王，又令天下州縣學皆立孔廟。惟因周代最高為王，孔子不宜再升為帝，宋代以后只能在謚名上不斷升級；宋代并封孔子后為衍圣公，子孫世襲。這都體現了歷代治統對“道統”的尊崇。

不過，道統一旦制度化而成為國家祭典，其存在與演變即須獲得治統的認可。能封者也就能削，故后來有明世宗的改制，大降孔廟祭禮的規格，并以圣人之尊“在道不在爵位”(這本不錯)為依據，削去孔子的王爵。結果是治統決定道統的尊崇程度，孔廟一旦脫離民間信仰的范疇，其發展軌跡就“自始至終、徹頭徹尾展現了官方的性格”。而君主也有意識地利用這一“尊道”的制度強化其統治的合道性。正如清雍正帝所說：孔子立教垂訓，其核心即“辨上下”；如果“為君者不知尊崇孔子，亦何以建極于上而表正萬邦乎？”實行孔子之教，則倫紀明、名分辨、人心正而風俗端，其“受其益者尤在君上也”。

總體的說，治統因王朝的興替而處于不斷變化之中，道統則所尊崇的象征永久不變，其持續性要超過治統。道統的載體士人這一社會群體的存在及其集體行為尤不可小視。同在唐代被追溢為“武成王”而與“文宣王”對應的齊太公，即因其“述作止于《六韜》，勛業形于一代”，勉強掙扎了幾百年后終被廢祀。所謂“形于一代”，正透露出其缺少“傳人”的消息。孔子與周公的盛衰更能說明問題：孔子所尊的道本是傳自周公，而周公也確曾長期和孔子分占“先圣”這一頭銜并最終獲勝。但周公畢竟名分有問題，時而因曾攝政而被歸人治統，時而又被納入道統，在二統之間長期徘徊，又兩邊都沒站穩。名分的模糊(特別是他作為君主昆弟這一不可企及的身份)決定了士人對他的敬而遠之。廖平注意到：“當今學堂，專祀孔子；若周公，則學人終身未嘗一拜。”沒有觀眾鼓掌的演員是不可能久居舞臺之上的。周公與太公一樣，因缺乏擁戴者而蕭條。康熙時周公的后人上書朝廷說：周公“固與孔子并列久矣”，但現在祠廟凋零，祭祀微薄，連孔子的門生都比不上，可見其沒落之一斑。

君主也認識到作為道統載體的士人這一社群的重要。從唐代開始，官方的孔廟也允許一些得道的孔門弟子與傳人配享或從祀。此后從祀于孔廟即成為儒生的最高榮譽，是許多大儒及其傳人的一個終極奮斗目標。儒生一方總希望通過道統意識來左右孔廟的從祀，但從祀與否雖然要經過廷議，最后的裁決權仍在歷代皇帝手里，且皇室有時也有意識地利用從祀者的進退來引導和約束士人，故最足反映士權與皇權的微妙互動關系。由于孔廟從祀群體實即官方認可的儒學傳承系譜，其發展演化的進程不啻一部官修儒學史。而歷代選擇從祀人物的標準也不時在改變：時而重“傳經之儒”(即對儒學能傳承即是貢獻)，時而又重“傳道之儒”(即儒者自己要對“道”有所貢獻，主要指學理上但也曾包括修身上的貢獻)，在清代經世之學興起時，還曾一度看重“事功”之士。選擇標準的轉移正反映出不同時代儒家思想的變遷。另外，因某些儒者正統地位的確立而影響到學校教育所用的書籍及科考的內容，孔廟從祀制與科舉制也始終關聯，直接影響到士人的社會變動。

孔廟及相應的祭祀制度的確如黃先生所說，“包含了豐富多變的學術訊息”。古代學術史、思想史甚而政治史上的一些既存詮釋，可因此而得到印證；而一些因思想觀念的歧異久爭不決的重要問題，也可藉此得到新的認識。這樣重要的事物長期無人重視，很能提示我們的史學研究其實有強烈的(雖然基本是無意識的)傾向性，特別是我們的思想史研究，盡管在編撰體例上已有極大的改變，但在研究對象及使用材料方面，似基本仍未脫出以前“學案”的窠臼。通過考察某一特定制度的長程演化來研治思想史及學術史，在大陸似尚不多見。視角的轉換常能使人耳目一新，豐富人們對歷史的認知。黃先生這一系列研究應能給我們以多方面的啟示。

由于孔廟實介于道統與治統之間，君主對孔廟的行為就頗能象征性地表現二統的關系。公元八十五年，漢章帝曾到(那時說“幸”)曲阜孔廟致祭，頗有些表現，然后問前來致謝的孔門后裔孔僖道：“今日之會，寧與卿宗有光榮乎？”孔僖對曰：“臣聞明王圣主，莫不尊師貴道。今陛下親屈萬乘，辱臨敝里，此乃崇禮先師，增輝圣德。至于光榮，非所敢承。”作為道統象征的孔門，并不承認圣駕親臨為光榮，反指出章帝是借上門禮拜以“增輝圣德”，表明即使在秦漢大一統實質上確立了君尊臣卑的社會秩序后，道統的超越精神及士人的自尊之氣也還時有透露。

的確，在儒家的君臣關系中，君要先盡到君的職責，臣才盡臣的職責。孟子說過：“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”我們切莫輕視這句話的力量。一千多年后，明太祖讀到這一句就大怒，認為非臣子所宣言，馬上下令將孟子逐出孔廟，并令衛士射之。朱元璋也知道這一作法恐怕士人不會同意，故先下詔說，有諫者以大不敬論罪。結果仍有儒臣錢唐愿意以身殉道，抗疏人諫說：“臣為孟軻死，死有余榮。”道統與治統這樣正面沖突的代價，即使專橫如明太祖也知道非其所能承受，只好馬上將孟子請回孔廟配享。可知士人的地位在明代雖已遠不能和戰國時同日而語，但所謂“封建專制”也終是有限度的。明太祖的專制在中國歷史上可算最著者之一，也還不得不很快對道統妥協，這恐怕不是今日不讀書而動輒談“封建專制”的少年所能理喻的。

明太祖完全知道孔家的超越地位，也了解孔家態度的象征意義。洪武元年明軍克濟寧，元代所封的啟圣公孔克堅稱疾而遣子孔希學人京覲見，太祖對此頗不悅，筆諭孔克堅說：“爾孔氏非常人也。彼祖宗垂教于世，經數十代，每每賓職王家，非胡君運去，獨為今日之異也。吾率中土之士，奉天討胡，以安中夏”，是漢高以后第一個庶民出身而稱帝者。“爾若無疾稱疾，以慢吾國不可也。”他顯然知道孔家的態度對“吾國”與“胡君”之間何者被視為天命所歸的重要性。明王朝向道統挑戰也不只一次，如太祖即曾詔令孔廟祭祀只在曲阜實行，不必天下通祀(十余年后又恢復)，明世宗更大改孔廟祀制。晚明時孔家人告訴謁孔廟的張岱說：“天下只三家人家，我家與江西張、鳳陽朱(即明皇室)而已。江西張，道士氣；鳳陽朱，爆發人家，小家氣。”這是否即因為世宗的改制，不得而知，但其自我尊貴的豪氣仍在。

與明代時而對道統采用直接打壓的手段不同，清代對道統采用打壓與“拉攏結合”兼顧的方式，則所獲遠比明代豐厚。蓋壓迫會導致反抗是力學定律，結合則反易得操縱之實。康熙時之所以能出現“二統合一”的說法，很大程度上得益于又打又拉的兩面政策。而且當時的世風似乎也對皇室有利，因宋明理學家每以道統自高而空談性理的做法已引起一些士人反感，僻處四川顯然不在士林主流之中的費密，就認為“上古君師本于一人”，道統觀念是南宋陋儒私立，“致使后之論道者，草野重于朝廷”，他根本認為“帝王然后可言道統”。

康熙時程朱學派的李光地勸導皇帝說：“道統之與治統，古者出于一，后世出于二。”康熙帝“應王者之期，躬圣賢之學，天其殆將復啟堯舜之運而道與治之統復合乎？”陸王學派的李紱則以更直接的“勸進”來抵消他一直公開詆毀朝廷正在提倡的朱子學的行為，他根本認為：“我皇上功德至隆，咸五帝，登三王”；且堯舜所長不過事功而已，“我皇上于堯舜事功之外，探天性之秘奧，抉圣道之淵微”，故“超越古帝王實倍倫等”。兩人都強調康熙帝在圣賢之學或圣道方面的成就，只不過李光地是希望，而李紱認為已實現“治統、道統萃于一人”。

康熙帝也不負所望，他既有開拓疆土之武功，而尤重文治。他讀書的勤奮和廣博當時就甚獲贊譽，而一句“永不加賦”更足供任何儒生稱道。尤具象征性的是，康熙帝曾親詣孔廟，跪讀祝文，對孔子行三跪九叩之禮。這一為歷代帝王所未曾有的行為顯然是有意為之，他自己就說這樣“尊崇至圣，異于前代”。朝廷對儒生的拉攏顯然有效，連反清大儒黃宗羲在晚年也承認：“古今儒者遭遇之隆，蓋未有兩。五百年名世，于今見之。”故雍正帝后來可以毫不猶豫地明言：“我皇考金聲玉振，集五帝三王孔子之大成。”康熙時代已實現二統合一的說法漸為大家接受。

元儒楊維禎曾提出：“道統者、治統之所在也。”康熙帝也說：“萬世道統之傳，即萬世治統之所系。”兩人都要以道正統，其所言看起來沒有什么兩樣。但楊氏的觀念不過是儒生一方面的理想，皇帝有此想卻可“落實在行動上”。這是根本的區別：由于士人決不可能兼治統而有之，則如果二統合，，只能是治統把道統兼過來——“治道合一”其實只可能落實在君主身上。故對儒生來說，“治道合一”作為可望而不可及的理想無論怎樣推崇都可以；如果理想“真正”實現，二統均無存在的必要，當然最好。但若二統實際仍存在又由一方兼之，則士人將何以自處？

前述二李其實都不無門戶“私見”，總希望借皇權來實現自己思想學術方面的抱負。但“我皇上”既然合治道于一身，二統在意識形態上的區分就此模糊，道統的獨立認同不復存在，以“道”自任的士人也就無形中失去了批判政治威權的超越立足點和思想憑借。主張立孔教的康有為很清楚：師統與君統合一的結果就是權力盡歸人主，“于是天下議事引律而不引經，尊勢而不重道。”這不正是法家提倡的“以吏為師”嗎！此時恐怕只能如韓非子所說：“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”。君主恰可“不賢而為賢者師，不智而為智者正”了。

康熙帝臨幸曲阜孔廟的情形最足說明這一點。前面說過，他在孔廟所行的大禮為歷代帝王所不曾有，的確尊崇有加。但反過來看看孔家的反應，這一舉措的含義就更豐富了：當康熙帝垂詢孔廟古跡時，孔門后裔孔尚任說：“先圣遺跡湮沒已多，不足當皇上御覽。但經圣恩一顧，從此祖廟增輝。”在孔廟尚未成國家正式祭典的漢代，皇帝幸孔廟是皇帝增輝，“光輝”的來源是孔家；在對道統打壓甚力的時代，孔家還可與皇室朱家并稱而小視之；到了“治教合一”超越堯舜的康熙之時，皇帝幸孔廟則是孔家增輝，“光輝”的來源已轉變為皇帝。前后的對比何其鮮明，道統之象征孔家的超越精神實已不再。二統合一的情形也許真的使一些儒生鼓舞，但其實質的確更像周秦法家所描繪的。前些年有一句流行的“話語”，套用在此真是再合適不過：“歷史的辯證法就是如此！”

皇帝既然兼掌道統，就思有所表現，而且一代要比一代強(這是可做不可說的)。故康熙時編纂有《康熙字典》、《佩文韻府》、《性理精要》等大書，雍正時即有更大的《古今圖書集成》，乾隆時又再增大，編出著名的《四庫全書》。在思想控制一面，清代大興的文字獄，即以政治方面的君權來決定文化方面思想學術的可否，在康雍乾三代也是明顯的一代比一代厲害。此后似乎正負兩面都難再超越，書不再編，文字獄也部分因士人的自我禁抑而淡化，整個清王朝也逐漸由盛而衰。到西潮人侵而漸居主流，中國的道統似乎也沒有多少爭奪的價值和意義了。

孔廟本身的興衰同樣可以給我們以多方面的啟示。一般民眾因高攀不上，對孔廟冷落或不必言。但自其成為國家祭典后，孔廟復受到文昌廟和魁星閣等功能相類的后起民間信仰的挑戰。這是否意味著信仰的官方化使其部分功能喪失，是很值得研究的題目。到西潮東漸后，孔廟更巳逐漸疏離于讀讀書人本身。梁啟超觀察到：當時廣東的學塾中，學子入學后把文昌和魁星“奉為神明，而反于垂世立教至圣之孔子，薪火絕續，俎豆蕭條”。簡言之，自“文昌、魁星專席奪食，而祀孔子者殆絕矣！”在近代中國，西潮與民間信仰在其與正統主流的權勢爭奪中，常常相互扮演同盟軍的角色，這似乎又是一例。后來許多尊孔與反孔的舉動，仿佛都未注意到“孔子”自成為一種象征就開始疏離于其追隨者，而到近代早已不攻而自墮，先已在衰落了。

幾年前黃先生親到南京(前國子監)的孔廟，發現其已遭到極富“后現代”意味的解構：孔子本人的塑像從正殿移至隨時可以“經風雨見世面”的中庭，取而代之的是包括貂蟬、楊貴妃在內的“歷代美女像”。不論是群體取代個人還是女性取代男性，以及迎合大眾對美女的喜好(象征著從精英文化走向草根文化)，都極為符合“后現代”的旨趣。兩廡則陳設著西方文化的象征——“白雪公主與七個小矮人”，卻又能伴隨以搖滾方式演奏而據說是中國古代的“大合樂”起舞。北魏時孔廟也曾出現雀巢鳩占的現象，當時的一道詔書說是“女巫妖覡，遙進非禮，殺生鼓舞，倡優狎”，極不宜于尊神明敬圣道。但那是夷夏逐鹿爭鼎之時，孔廟的遭遇恐怕多少受到“文化侵略”的影響。如今卻不然，完全是我們主動“與國際接軌”。

主事者看來也還不只是要“媚俗”而已，他(她)們顯然知道“白雪公主與七個小矮人”本代表西方文化中和平美好的一面，且的確可說已漸脫盡其“西方”認同而成為“世界”性的文化遺產了。特別是以搖滾方式來演奏號稱中國古代的“大合樂”，最能體現將古今中外熔于一爐；而這一尚未取得“世界”認可的創舉更可借白雪公主這一“品牌”而“走向世界”，頗具許多企業家尚缺乏的“品牌意識”。主事者的思慮實不可謂不周全，眼光高遠、視野開闊，可以說完全跟得上“世界”的潮流，甚至還有過之，不禁令人贊嘆不已。

今日北京上海一些口占“后現代”新名詞的青年學人，動輒要解構(或消解)這個、解構那個，其實與“后現代”精神相距尚遠，而且總不離紙上談兵的老套，能說不能做。他(她)們真應該先將那點僅得皮毛的新術語收入囊中，虛心到南京孔子廟現場觀摩取經，然后再言什么“知識考古”不遲。

作為中國道統的象征及其制度化的實體，孔廟及相應的祭祀體制的發展演化形象地反映了古代中國社會中政治與文化兩大力量的彼此互動，而從其盛衰之中似乎也隱約可見一條虛實兼備的從傳統到現代再到“后現代”的軌跡。誰說我們不是在不斷“進步”呢！

《優入圣域：權力、信仰與正當性》，黃進興著，允晨文化公司一九九四年版