福科還是葛蘭西

羅永生

九十年代初中國發生了一場關于“人文精神”以及知識分子角色的辯論，不過很多人都沒有留意的是，類似的一場論爭，在八十年代初的美加和澳洲等地也進行過。雖然踴躍參與的程度和社會反響都沒有溢出大學院校和學術期刊的范圍，但這場討論對西方社會思潮和當代文化研究的方向實具有深遠影響，不容忽視。我在此不能全面介紹這場論爭，只是介紹在這場論爭中的兩篇雖非正面交火，卻是針鋒相對的文章，以管窺其中的一些核心問題和新近發展。

第一位是英國伯明翰學派文化研究的創始期悍將班奈特(Tony Bennett)，他近年移居澳洲，力倡致力轉化人們意識形態的道德主義傳統，向以體制分析為主的文化政策研究轉化。他對晚期福科的“管治工程”(governmentality)概念加以闡釋，認為只有正視“知識／權力”復合體系在現代社會中的具體作用，文化評論的工作才能產生真正的效用。在一篇文章中，他根據福科對所謂懷抱天下型的知識分子(universal intellectual)和務實專微型的知識分子(specific intellectual)的區分，批評一些文學知識分子(例如美國文學評論家Lentricchia)在討論如何能以文學專長參與社會批判時，混淆了來自福科的看法和舊式馬克思主義的傳統，特別是對新左派影響甚大的葛蘭西的看法。班奈特認為，葛蘭西及其影響下的早期英國文化研究，都跳不出人文主義的錯誤假設，以為知識分子的批評，是以轉化(潛能上)先進(現實上)卻被壓迫的階層為目的。這種人文主義假設，高估了人的自覺意識和解放潛能，卻忽視了福科的洞見，即“人”只是一種知識論述和具體權力交織生成的一種以所謂“主體”形式出現的效果，在每一個特定的歷史場景中，它只能是整個“管治工程”體系的產物。在當代社會，各種權力機制在知識專業和生活領域中起著操控和滲透的作用，知識分子不能再幻想成為社會的自知先覺者，負擔領導社會的作用。所以，葛蘭西意對傳統知識分子和有機知識分子的區分只是一種徒勞的努力，他以為后者只要通過與先進的社會改造事業產生有機連結，知識分子就可以救贖他人、救贖自我。

班奈特的立場，是對后現代主義批評的回應，但他并沒有對后現代主義的犬儒傾向照單全收，而是著重指出當代知識分子的本務是務實而專微地去顛覆有利權力操縱的知識論述生產，而非空言使命、領導群眾。因而，他亦反對另一些自以為可以結合馬克思的改革意圖和后現代社會觸角的所謂“后馬克思主義”[例如拉克勞和慕菲(Laclau & Mouffe)]，認為那是換湯不換藥的道德主義。因為他們一方面雖然吸收了后現代主義的觀點，認為主體是充滿斷裂、浮移和不確定性的，但又以為葛蘭西的文化霸權觀念，可以拯救無根的主體，將構造反抗主體的工作視為一種純屬話語層面的工作，形成一個反霸權的反抗聯盟。班奈特認為這種使主體問題浮游在生產主體的具體物質基礎之上的看法，是一種唯話語論(discoursivism)，也就是一種唯心的還原論。班奈特對后馬克思主義的批評和不少來自舊式(甚至教條的)馬克思主義者的批評遙相呼應，但他要說的，不是重揚簡單的唯心／唯物的大棒，而是認為只有福科強調的具體微觀的具體(local)抗爭，才可以保留批判工作的有效性。知識分子的責任不是認同什么先進的社會改革事業，而是踏實地去認清自己身處的知識權力體制，致力顛覆、擾亂真理的生產制造過程和規訓(disciplinary)制度，因為這些才是各社會主體被權力的網羅不斷轉化、利用和配置的地方。一句話，知識分子所應從事的不是夢想在體制外，以高超的道德姿態進行意識層面的批判，而是具體而微的體制內的反體制抗爭，因為這些體制才是知識分子真正起作用的處所。班奈特認為，只有走進權力體制的內部(當然在毛細血管般的權力機制下，世界上已沒有什么是在體制之外了)，知識分子才可以有一種局內人的批判觀點。

我要介紹的另一位評論者是印度裔的新一輩文化研究學者拉夏基斯蘭(R.Radhakrishnan)。拉氏在一篇名為《成為有效踐行的知識分子》的文中，將知識分子問題置放在另一視野中，追問“后于再現／代言”的政治(post-representational politics)是否可行。他的意思其實是想將被后結構主義反復質疑的文化再現問題和具體的代議政治問題連在一起討論。他以八十年代美國黑人民權領袖杰克遜先后兩次參與總統大選的社會動員歷程為經驗參照，檢討當代后現代思潮當中對“代表性”問題產生的普遍質疑。在這項檢討工作中，拉氏提出了一些備受爭議的課題，例如知識分子應向誰負責？知識分子應否成為群眾或任何東西的代言者？被壓抑的知識和精英的知識的關系如何？關心知識分子問題是否一個精英主義的主張？什么是微觀政治？……等等。

拉氏批評福科在一些訪談中不時流露出來的兩極化傾向，那就是將各種論述和敘事(narratives)劃分為兩種：一是斷裂性和抗爭性的，另一是總體化和體系化的。福科認為，知識分子所熱衷的工作是建立體系和理論，然而每次以理論方式去重敘所發生的事，其實都是行使著知識類型的暴力(epistemic violence)。理論愈宏大，暴力愈強烈，轉化為具體的權力的可能性亦增加。所以，和懷抱天下的知識分子相反，務實專微的知識分子可以做的反抗，就是重新讓被壓抑的知識發聲。知識分子不再是什么時代的代言人，因為這種代言原來就是暴力。福科主張的系譜學(genealogy)就是去重新發掘被壓抑的聲音。由此推論，知識分子本身就是群眾活生生的生活現實的障礙，知識分子要拋棄的是為群眾說話的夢想，因為要放棄的根本就是知識分子的身份，及其負載的精英政治的知識暴力，而要直面的卻是各種生活和抗爭的具體性和個別性。

拉氏引出賽義德(Said)和斯皮瓦克(Spivak)等人對福科的批評，認為福科如此一筆否定知識分子角色和再現／代言的可能，其實是另一種對知識分子問題的神秘化。因為福科從沒有交待那些知識分子在專業領域所作的政治／理論反抗，如何可以免于變成一般的學術專業操作。對具體性和個別性的過分強調，又很容易滑向另一種實證主義。而最嚴重的，是他缺少了對本人的發言位置的自覺和反省。

福科對知識生產的潛在暴力的分析鞭辟入里，然而他那種充滿悔咎的情緒，其實混淆了人們對不同的代言／代表形式的區分。在他精巧細致的具體權力分析(例如監獄和醫療等規訓體制的分析)之外，生硬地外加了一個一概而論的權力觀。福科在這里是要安放其道德立場，以免其精巧細致和不斷強調斷裂性的系譜學分析，流于沒有價值立場的實證主義。然而，福科這種空泛的道德宣稱是脫離了福科本人的發言處境和脈絡的，也就是他沒有對自己作為一個法國知識分子這個特別身份進行反省，沒有考慮法國的知識分子地位、知識與權力的扣連方式和法國理論的世界性流通等現象的特殊性和具體性。因此，福科強調知識分子要不斷追求的、以絕對的自我放逐來保證的邊緣性，只是一種純然的無政府主義式否定哲學，它源自福科本人在一九六八年的大拒絕式的學生革命經驗。但由于福科或福科主義者往往抽離了這些經驗，所以福科的否定并非真正的政治性否定而只是一種哲學性的否定。就如賽義德所言，問題不全在于說了什么，而是誰在說話。再現／代言的問題如果按福柯對知識分子角色的悔罪式處理，那往往會是消極無助的。

由此而引申，拉氏呼吁對葛蘭西的有機知識分子命題進行重新估量，以利于反省各種各樣的知識分子與所謂“群眾”的關系。參照福科對權力和論述的分析，他認為，人文主義者所支持的人格改造，不只停留在意識層面，而必須觸及背后的制度和(社會)關系。在這個意義上，葛蘭西以及拉克勞、慕菲等后馬克思主義強調的反霸權(anti-hegemonic)抗爭，并非一種純然局限于意識形態領域的文字游戲、措辭對抗，而是基于對知識的動員力量，及知識分子在不同社會力量之間所起的各不相同的中介作用(mediations)的認識。拉氏認為，在所謂后現代、全球化等宏大論述不斷強調媒介(media)的作用之時，福科那種將知識分子的角色和責任問題排斥到邊緣的做法，反而妨礙了人們對具體的中介作用和過程進行了解和評斷，因為人們只關注于中介作用本身(mediation as such)，對于關系如何透過人辯證地體現出來，如何將關系的轉變看成人的積極努力的結果，卻愈來愈不關注。

拉氏認為拉克勞和慕菲的理論架構包含了葛蘭西的霸權觀念，追求的是建立一種連結不同的社會運動的反霸權綱領。這并非知識分子的又一次自我膨脹，或把抗爭看成是意識形態轉化，而是體認到權力體制并非一部自行運轉的機制，也非一成不變地龐大無邊，而是社會的運動和轉變。在知識分子迷于分析結構的制約作用的時候，關鍵問題仍在于“誰”在起作用。所以，葛蘭西的實踐哲學并不只是一種人文主義的人的哲學，從而無力處理這些復雜的統治機制，而是充分關注各種各樣的“關系”。這些機制，無論有多復雜，它們還是以知識分子和人們的認識為中介而發揮作用的。具體、個別的抗爭雖然很重要，但并不能取代追求建立一種宏觀的道義綱領，而強調群眾的自發性，亦不能回避知識分子的責任問題。在比較和評價這些中介過程的時候，我們并不需要回避具體的代言／再現的問題，領導和被領導的關系問題，更不能由一種便捷的哲學答案輕易替代。責問知識分子的有機性質，其實是要建立一種“扎根何處”(constituency)的意識。

具備這種意識的新型知識分子，是有目標和事業的、有推動力的、投身到組織工作去的人。只有這樣，我們才不會誤會只要宣布知識分子的天下(global)空言從今無效，全球性的宰制力量就不復存在。也只有這樣，我們才可以體會杰克遜式的彩虹聯盟等民主運動的意義。起這種中介作用的知識分子是否自詡激進，是毫不相干的(就如杰克遜所言，他們的綱領其實是“道義的多于激進的”)。拉氏以為從中介概念出發來檢討知識分子角色，才會真正建立一種對知識分子角色的理解，它可以結連上下層建筑，融通思維和感性，又不忘專業工作，不流于泛泛空談。這是一種以永恒的說服工作(persuasion)為骨干的工作，有指向性和方向感的踐行，它不回避提出主張、編寫敘事時遇上的矛盾，也不會把低層群眾浪漫化，或提出什么“理論就是實踐”來逃避矛盾。拉氏認為，這種社會介入者的局內人(insider)觀點，是更為立根于世的(worldly)，它大別于福科那種純以個別性來建立的抽離、外在，甚至是旁觀式的犬儒觀點。

有趣的是，兩篇文章都沒有互相征引，但從討論焦點以致一些隱喻的運用(例如各自都在文末談到何謂局內／局外的觀點)，可以推想這其實是一場針鋒相對的論爭，兩者都試圖直面一種共同的后現代情狀的挑戰。不過，和一般后現代的討論不同的是，兩位作者都努力為一種積極介入的政治立場而爭辯，從而引申出對福科和葛蘭西，以及后馬克思主義思潮的截然不同的評價。他們爭論的焦點雖仍是人文主義，卻非止于贊成還是反對，條分縷析，具有很高的可讀性。

不過不可忽略的是，他們爭辯的背景其實還是一個廣義的西方社會，其知識分子和知識生產的體制化程度和方式，都跟其他社會不盡相同(或者我根本不應假設有在這些方面完全相同的社會)。因此，問題不是他們是否已為中國的“人文精神”爭論提供了現成的答案，而是他們的討論為我們提供了怎樣的參考空間。也許，他們的討論能為中國的知識分子提供一些值得思索的話題？