郢書燕說？

禾　戈

《禪的世界叢書》三種分別是蕭甫斯坦等著《禪與文化》，鈴木大拙等著《禪與藝術》，佛洛姆等著《禪與西方世界》，書中收集摘錄了上述三人及漢福萊斯、F·卡普拉、艾倫·沃茲、佐佐木夫人、藍敦·華納等人有關禪學的文章，本由臺灣徐進夫等編譯，現北方文藝出版社又轉印出來在大陸發行。大體說來，《禪與文化》介紹禪宗本身的篇幅較多，相當于禪宗史加上禪學入門；《禪與藝術》則偏重談禪對東方繪畫、園林、詩歌、建筑、茶道、劍術等技藝的影響，有點兒像討論道與器、形上與形下的關系；而《禪與西方世界》則通過西方人的論述顯示禪學在歐美的影響及西方人對禪的理解。

文摘式的集錄匯編把各式各樣的說法混融在一起，使我們很難對這三種書的內容進行概括，也使我們很難對這些內容加以評價，不過，細細一讀這些西方人或現代人的禪學論著之后，心里卻隱隱地有一些疑竇，似乎這些論著中的“禪”和歷史文獻中的“禪”并不太一樣，就像《紅樓夢》里史湘云打趣時那句詩不像詩詞不像詞的話：“這鴨頭不是那丫頭，頭上哪有桂花油”，這“禪”與那“禪”也實在不同，雖然人們一本正經地都說是一回事，可仔細琢磨卻怎么看怎么不像，現代人或西方人對古代東方的禪學的解釋，好像不是“貍貓換了太子”，就是“明修棧道暗渡陳倉”，看上去口口聲聲說的是“禪”，但骨子里卻不大有禪宗那種玄虛、空靈的味道，倒象掛著東方的古代的禪的招牌去解釋現代的哲學與現代的思想，仿佛是借了一個舊瓶來裝新酒。

按照解釋學(Hermeneutics)的說法，一切解釋“原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見”(《存在與時間》第三十二節《領會與解釋》)，而文化的繼承、移植、改造又恰恰基于這種解釋之中，當人們對歷史遺留下來的文本或異域傳來的文本所代表的“文化”進行這種帶有“先入之見”的解釋時，文本與解釋者之間就構成了一種關系，這關系使文本所象征的文化遺產轉換成解釋所象征的新的文化成果，就象中國古代常說的那句話一樣，解釋如丹頭一點，頓時點鐵成金，所以，現代人或西方人對禪的論述與分析無論是不自覺的誤會還是有意識的曲解都無可非議，因為這畢竟是一種有意義的解釋，就像J·哈貝馬斯所說的“解釋學的理解離開任何先入之見是不能接近論題的，理解的主體不可避免地受到語境預先的影響，在這語境中，他從一開始就已經獲得了他的解釋方案”(《解釋學要求普遍適用》)。《韓非子·外儲說左上》里那則“郢書燕說”的故事也說：

“郢人有遺燕相國書者，夜書，火不明，因謂持燭者曰：‘舉燭，云而過書‘舉燭。舉燭，非書意也。燕相受書而說之，曰：‘舉燭者，尚明也，尚明也者，舉賢而任之。燕相白王，王大說，國以治。治則治矣，非書意也。”

這說者無意聽者有心的誤解似乎正可以移作解釋學上的這一原則，也可以用來理解現代人或西方人對禪的解釋。紀《閱微草堂筆記·灤陽消夏錄四》云：“是不必然，亦不必不然，郢書燕說，固未為無益”，這話說得極是，再套《韓非子》“治則治矣，非書意也”一句，可以說今人之說禪，“是則是矣，非禪意也”，只不過古禪今說，“固未為無益”耳。

我們不妨以“悟”(Satori)為例。一般人所謂的“悟”無非是“豁然開朗”、“恍然大悟”：考試考不出來，抓耳搔腮，猛地腦中如電光一閃，答案頓時顯現，這是悟，工作陷入困境，突然眉頭一皺計上心來，這也是悟，可見常人的悟無非是大腦中思路在剎那間由塞變通；而在禪宗中人那里，這“悟”是人生境界的開通，及頓開茅塞似的心理快感，《禪關策進》卷一佛跡頤庵真禪師所謂“忽然打破髑髏”、《五燈會元》卷十八薦福道英禪師所謂“劈頭點一點，頂門豁然眼開”都是這個意思，恰如小說家所謂“醍醐灌頂，豁然洞開”，借西昆詩人楊的話來說，這“悟”就像“如忘忽記，如睡忽覺，平昔礙膺之物，曝然自落，積劫未明之事，廓爾現前”(《五燈會元》卷十二)，但這“悟”的內容是什么？禪師都不曾說，似乎那種神秘而玄妙的境界一落唇吻便會倏然消失似的，所以他們只是一口咬定“不可思議”、“不可言說”，而我們也只能認定這“悟”只是電石火花稍縱即逝的一種心理經驗，是直覺觀照人生時所感受到的剎那永恒，并不存在多少理性思索的內涵，朱熹看出這一點，便區分了理學和禪學的“悟”的差異，前者是“逐節思索，自然有覺”(《語類》卷十八論“致知節目”)，后者是“教他麻了心”或“將此心都禁遏定”，“專一積久，忽有見處，便是悟”(同上卷一二四、一二六)，用羅整庵《困知記》卷下的話來說，前者是“性之理”，而后者是“心虛靈之體”，這“心虛靈之體”既容不得任何可言可說的“理”，也容不得任何“理”去言去說，所以《楞伽經》以“直視不瞬”、“但動眉目”為說法而以“言語”、“分別”為非說法，《四十華嚴經》卷三十一說“此法微妙，難以文字語言宣說”，而南岳懷讓對六祖也說：“說似一物即不中”(《五燈會元》卷三)。這種“唯圣者自內所證”的境界在于一閃念中，玄而又玄，不可重復，只能憑感覺去體驗，所以頗有些神秘主義的味道。

可是，在現代人或西方人的眼里，這“悟”卻是哲學、藝術、生活立場的徹底重建而不僅僅是人生境界的瞬間永恒，是可以言說的觀念改變而不是不可言說的心理感受。佐佐木夫人把“從心吾聲”的漢字“悟”自作聰明地解釋為“當吾和心完全合一時便有悟的境界出現”。(《禪與文化》第61頁)這其實已經開始遠離了禪悟的本意，而下面這些說解則更添加了許多禪宗原來并沒有的內涵：

“(悟)展開一個一直未被二元論的混亂心靈所感覺到的世界。”(同上80頁鈴木大拙語)

“(悟是)‘理念上的真理(IdeationalTruth)，是為超于理性、超于感官的真理。”(《禪與西方世界》70頁R.G.H.Siu語)

“(悟是)認識一個人的真正實體……不再系著于物質和精神的形色，使他得以自由自在地面對現前這個由有與無、生與死、善與惡以及是與非構成的世界。”(《禪與文化》第85頁久松真一語)

“(悟是)當下直接體會真實而(？)無情識的污染和知識的分化，明白了解自己與宇宙的關系，這種新的經驗是在兒童未有知識以前直接體會的再現，是在一個人的理知性、客觀性、個體性

尚未完全發達之前體會的再現。”(《禪與西方世界》77頁佛洛姆語)按照這些現代人或西方人的說法，“悟”似乎是一種人類全新意識的覺醒，是“原初之思”的復萌及對理性的反撥，其中包含了以下內容：一、以二元論為特征的理性主義傳統以概念、推理、判斷等邏輯思維形式束縛了人類的大腦，以善惡、是非、生死等觀念構成的倫理主義束縛了人類的生活，而“悟”則使人類重新返回那些思想還未出現的“原初直觀”境界，重新審視世界，而真正地贏得人的自我本性；二、它使人的心靈與自然融為一體，真正領悟到了技術和藝術的“道”，從而在寧靜平和心境中創造出大氣渾融的技藝境界；三、它對西方文化與哲學傳統進行了猛烈沖擊，在那個理性主義、科學主義占主導地位的世界里，它使人們認識到了自身傳統的缺陷，從而反思理性與科學從起始以來的盲點，反思生活中那種焦灼、煩憂的來源。于是，這“悟”中便有了一種“根本性逆轉”的意味，就好像禪宗的當頭一棒，迎面大喝，給現代人類打開了一個前所未有的新天地似的，渾渾噩噩地活著的人們從此改變自己的路向，所以無論在認識宇宙的哲學上還是在認識自己的生活中，都應當以這一“悟”為契機來一次徹底的改變。

然而，這“悟”就不等于禪宗的“悟”了，因為后者的“悟”中并沒有什么“超越原始以來的二元的辯證的思想模式”的意思(《禪與西方世界》7頁)，也沒有考慮過什么“系著于物質與精神的形色”(《禪與文化》84頁)，它期望的“悟”是一個“無心”的境界，而“悟”的前準備階段也需要把意識中的所有理念排除干凈，剩出一個虛靈空澄的心靈，因此它可以“當下便悟”，可以參柏樹子、竹篾、撥火而“悟”，而漢弗萊斯卻建議西方人采取這樣的“法門”：“以佛教的根本原理和思想為基礎，開發一種穩健而又專一的心靈，分析禪的要素，并加以綜合，然后以打坐，放松思想的拘限，培養直觀的能力，借以觀照矛盾對立的內在擴展……”(《禪與西方世界》23頁)，這種刻舟求劍式的求悟便大違禪宗之意，羼入種種須索、計較與思量了，這不禁讓人想到東林常總禪師的那段話頭：

“老盧不識字，頓明佛意……白兆不識書，圓悟宗乘……今時人猶抱橋柱澡洗，把纜放船。”(五燈會元》卷十七)

如果六祖能“分析”、“綜合”、“打坐”、“觀照矛盾”，恐怕他便開不了南宗禪一系了，而漢弗萊斯如果“不識字”、“不識書”，恐怕也不可能想到要“以此直觀智光逐漸照明思想，待到后期這一重要關鍵(悟)”了吧？

顯而易見，唐代的禪宗大師們心里既沒有反思理性主義哲學傳統的動機，也沒有建構新型自然哲學的意思，既沒有被科學主義與機械主義困擾的煩惱，也沒有什么現代意義上的“異化”感，現代人或西方人解禪時的那些理論化的解釋，只不過是把自己的“先入之見”像代入方程式一樣代進禪學里去，而加進去的現代色彩也不過是從他們現代色彩的大腦中拿出來的。所以什么“二元論”，什么“荒謬感”，并不來自禪學創始人的感受而來自現代禪學解釋者心中，正像巴瑞特所說來自由“希伯來和希臘兩大影響交互形成”的理性主義傳統文化，正是這種傳統文化在二十世紀顯示的弊端，才使人們對“二元化”宇宙觀與“荒謬”的人生發生了懷疑；對于東方禪學的理解和欣賞，也并非由于禪宗當頭棒喝而是由于“海森伯格(Heisenberg)在物理方面，戈德爾(Godel)在數學方面”以及M·海德格爾在哲學方面，維特根斯坦、德里達在語言學方面……即二十世紀對文化傳統的全面反思而帶來的。禪學的譯介與解釋最多是一種小小的催化劑而已，只是因為它與現代思想的某種可以互相闡釋的“貌似”，才使得現代人及西方人對它如此青睞(參見《禪與西方世界》53—54頁)，至少，我們沒有理由為這種東方古代文化大漲價而沾沾自喜。

倒是這種現象所顯示的這條解釋學途徑給了我們一些啟迪，使我們看到在文化的繼承、改造與移植中解釋——六經注我式的解釋——的意義。對一種全然陌生的文化的接受在一開始往往并非由理智的學者在書齋里開列“采購單”決定，而是由大眾的“好奇”心理作媒介的，像漢人對葡萄寶馬的喜愛，唐人對胡旋舞、胡帽的接納與近代人對“番邦”文物的把玩都是如此，但接下來實質性的文化認同與消化，卻總是由“補償”心理即理性的選擇或現實的需要來認可而不是由盲目而貪婪的占有欲來支配的，像唐宋之間中國文化對佛學的融匯重鑄、近代開辦船廠兵工廠仿制堅船利炮和現代對德先生賽先生的引進就是這種理性思索的結果；同樣，對古代文化的清理往往也不是“發思古之幽情”，除了那些靠古董發財的商人和有“考據癖”的考古家外，大多數都是“借古諷今”或“以復古為革新”的有心人，文藝復興時期整理古希臘、羅馬文獻的文獻學家和中國那位寫《孔子改制考》的康有為都是如此。但無論是對異質文化的移植也罷，對古代文化的借用也罷，都不可能是純粹的“拿來主義”，而是拿來之后再托梁換柱、加油添醋、改頭換面，即經過加入了“先入之見”的解釋而完成的，這時，解釋者的思考與動機才使得被解釋的文本呈現了新的意義，才使傳統文化革命性地轉化成了現代文明的內容。因此這些現代人或西方人的“禪的世界”也恰恰是因為羼入了這些解釋而不再是《壇經》、《祖堂集》、《景德傳燈錄》、《五燈會元》里所顯示的那個“禪的世界”了，當然這種解釋既正當又合理。

讀《禪的世界叢書》三種時，我不時地感受到其中“郢書燕說”的味道，也不時地想到這種有趣的誤釋在文化傳承中的意義。

(《禪與藝術》，<日>鈴木大拙等著，徐進夫等譯，北方文藝出版社一九八八年五月第一版，1.80元；《禪與文化》，〔美〕蕭甫斯坦等著，徐進夫等譯，北方文藝出版社一九八八年六月第一版，1.80元；《禪與西方世界》，〔美〕佛洛姆等著，徐進夫等譯，北方文藝出版社一九八八年六月第一版，1.80元)