披沙淘金探精微

凌　初

龐樸先生的近著《儒家辯證法研究》，是學術界關于儒家學說研究的一項新創制。作者不拘成說，在儒家學說的龐雜陳跡中尋究離析、披沙淘金，批判地清洗出一個斐然可觀的“儒家辯證法”機體。這不僅在儒家學說的研究上是一種開拓性的探索，而且對整個中國古代思想文化遺產的批判和研究，也是極為有益的嘗試。

龐著《儒家辯證法研究》(以下簡稱《研究》)，在學術觀點、主題論證以及創制方法上有許多獨特的優點，值得稱舉，在此妄揆數端，以奉學林。

近些年來，關于儒家學說的研究，學者多論定為唯心主義、形而上學以及折衷主義等性質，而研究的深度也略呈停滯狀態。但學術的性格究非陳陳相因，而在于生生不息；學術研討流別萬殊，目的則在于探求社會、歷史和文化變化發展的共同規律性，恰如作者在另一部論著的自序中所指出的那樣(龐樸：《沉思集·序》)。在這樣的思想指導之下，作者提出了“儒家辯證法”這一命題。但如此一來，至少面臨著兩重困難：其一，謂儒家學說作為一種社會政治理論和倫理道德思想，是顯而易見并為人所公認，但一般認為早期儒家與其他一些學派相比在哲學上創獲不大，且又重言調和與平衡；其二在理論上，學者往往將辯證法學說一視為今所謂“三大規律”等。對此，作者依據列寧關于辯證法理論的正確定義指出：“辯證法就是研究對象的本質自身中的矛盾”，而在中國古代的先秦時期，研究過“對象的本質自身中的矛盾”的學派，不僅顯見于道家、兵家等，諸如法家、名家以至“說王道、談仁義的整個儒家學派”，“都有自己的辯證法”(第7頁)；唯對儒家尤須要“別具慧眼，透過儒家經典本身的種種非哲學的表達方式”，“去沙里淘金，從他們的經世之術、道德說教、日用生活去發覺貫徹其中的‘道，以還其‘廬山真貌”。這種透過事物的種種雜亂的表象以探其“真貌”的研究目的與方法，正是《研究》的獨到之處，它為傳統儒學的研究開辟了一條新路。作者對辯證法的有關理論作了必要闡述和辨析，認為辯證法研究矛盾，但矛盾也不是單方面的、沒有任何一致性的對抗和對立；在這種意義上說，“兩極對立都只有相對意義”，“任何只談對立兩極不可調和、發展只是不平衡的說法，都不是客觀辯證法的反映，而是人們加到客觀上去的一種反思，其性質，是形而上學的”(第4頁)。平衡，也“是事物發展的一種形式和條件”。因之，講究調和、平衡的學說和學派，亦未必全無辯證法可言。這些見解，不論對于古代辯證法、或是對現代唯物辯證法學說的原理和原則的正確理解和運用，都具有一定的意義。

基于上述狀況，《研究》從哲學的高度著眼，對儒家學說的“仁義”、“禮樂”、“忠恕”、“圣智”等若干觀念和范疇，進行了詳細的闡發和論述，深入發掘其相反相成的對立統一關系，并進一步指出，它們“是儒家觀察社會現象、處理社會問題、進行道德修養的總原則”(第79頁)，實現了研究的理性概括與抽象。對于儒家哲學的方法論，《研究》精括為“中庸”與“三分”兩個相近而又有不同的連動性范疇，它們旨在探求事物的一種既非過分又非不及的最佳狀態，是事物存在和發展的必要條件，符合辯證法的一部分法則，應予肯定。這樣，儒家哲學以“仁義”、“忠恕”等若干范疇為起始，在劃分世界、劃分事物中“見對立而尚中，因對立、尚中而有三分法”——一個有自己特色的“儒家辯證法的體系”(當然還夾雜著不少雜質)粗具規模并與讀者見面了。

作為哲學史專著，《研究》不僅對“儒家辯證法”的上述體系有一定創獲，而且在若干具體觀念、概念和范疇的探究上也多有覃思明見。作者根據儒家學說的特殊情況，確認“仁義”是“兩個最基本的范疇”，并依《周易》等學者公認的哲學史資料證明，“陰陽”、“柔剛”、“仁義”等列并論，各“相反而皆相成”，亦即為對立同一關系，從而較準確地發掘了其哲學性范疇及涵義，并為本題的全面論證打下了堅實基礎。

《研究》的這種獨到和精思之處，還表現在它從一些非哲學的歷史傳說和故事中，考辨和推究出一定的哲學本義來。如它在《中庸》部分，征引儒家經籍關于孫叔敖與狐丘丈人對話中的“三利”之于“三患”、官爵之于心志，“三分”部分關于“堯舜參牟子”、“禹耳參漏”等典故，加以精深辨析，謂“參牟子”應該象《管子》書中的“參表”一樣，“實存的還是兩眸子，第三者是虛的”，但它卻是“第三只慧眼”，屬于“中庸”與“三分”方法論中的一種“最佳狀態”(參見第104頁)。這種辨析既多神話性趣味，又富有哲學的敏感和理性，可謂獨具匠心，別生慧眼。

其次，在本題研究和論證上力求縱橫貫通。該書研究的范圍和主題是先秦儒學及其辯證法，但它在相當程度上溝通了古代文化同現代精神文化、先秦儒學同其他學派以及古代中國同西方世界之間的內在文化聯系。首先，《研究》是把主題放在整個中華民族文化的總體和歷史鏈條中去加以考察的。它在“引論”中開宗明義寫道：“由孔丘開創并以他為代表的儒家學派，不僅是中國先秦時期的顯學，而且自漢武帝定之為國學之后，直至五四運動打倒孔家店為止，統治了中國思想界整整兩千年之久，成為中華文化的傳統精神。”既然如此，我們今天對這樣一種貫穿通代的思想學說，是沒有理由不予以正視并做應有的理解、反思和批判地汲取的。先秦儒家學派，本身有其產生、演變和發展的一定過程，對此作者有很好的揭示，如言孔子對于儒家學說的“開創”、孟子之于儒家學派的“中興”(第109頁)，又孟、荀后于孔子而又有許多“高于孔子的地方”(第25頁)等，力圖從“思想史的變化史實”中，求得某種關于文化發展的規律性認識。為此《研究》較充分地注意了先秦其他學派和學說，如“以侈求轉化為目標，以守柔用弱為手段”的道家學派，“尊法術、尚功利”的法家學派，“出奇征、知彼己”的兵家學派，“辨名實、別同異”的名家學派等等，并認為它們各有其辯證法；甚至它們相互爭勝，也“常有相通之處，并且恰恰以此鑄成了對客觀辯證法進行認識的整個鏈條的各個環節”(第7頁)。這得以避免那種狹隘的認識和孤立的研究途徑，而將已往和過時的歷史文化遺產通融于統一的真理長河之中，有助于我們今天正確地對待歷史，“估價目前和規劃未來的文化”。

在立足儒家哲學的基礎上，作者進一步打破空間和地域界限，把對儒家哲學的反思延伸到西方哲學，在聯系和統一的人類精神文化總體中，比較地看待和把握中國古代先秦時期的儒家哲學。書中談到黑格爾對待古希臘哲學的寬容態度時，幾舉赫拉克利特的“一切都是生成”說、埃利亞學派的“反對運動”和柏拉圖的唯心主義辯證法等諸流派古希臘哲學的特點；在論孟子的“中道”原則時，還明確指出西方學者與孟子的相似之處。這不僅為讀者提供了關于世界哲學史上的某些直接性知識，而且使《研究》建立起儒家哲學與同時代西方哲學的可能性比較，溝通了古代東西方文化的相近、相通之處。這種縱橫貫通的研究與探索，對于人類社會意識形態的內在結構和歷史演變的規律性揭示，惠莫大焉。

再次，我們看到，在《研究》中作者采用了多學科、綜合性的研究手段和方法。這里，先是用辯證的方法研究“辯證法”。作者緊緊抓住辯證法關于“對象的本質自身中的矛盾”這一理論樞機，依次探求儒家的“仁義”、“禮樂”、“忠恕”等諸基本范疇，從中揭示出“儒家辯證法”的特殊結構和面貌。作者深膺唯物辯證法的科學批判精神，強調包括“三大規律為主要內容的辯證法”理論也必須進行不間斷地“自我批判”，否則將“貽笑后哲”，乃至在若干年后被“貶之為樸素辯證法”——“譬諸積薪，后者居上”；“后之視今，亦猶今之視昔”！所論并非故作驚人之談，而應當說深切歷史發展辯證法之要。因為如同馬克思所說，“辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”當今由現代科學技術的空前突破和巨大發展所帶來的歷史浪潮，已經和正在對哲學社會科學傳統理論做出了不同程度的“批判”和反應，就是明證。至于作者研究儒家哲學，更是稽古而不嗜古，指“經師”之虛妄，譏“醇儒”之臆解，不去“輕信儒家自己所作的種種虛假表白”；即使“博雅如黑格爾”這樣的近代哲學大師，他“瞪大了眼睛”而“未能找到儒家的哲學”，也正表明是這位思辨哲學之王的“局限”所在(第5頁)。凡此都表現了作者對待學術、對待真理的不茍態度。在論證過程中，作者還大量運用了邏輯學手段和方法(詳見第36頁，第60頁，第85—99頁)。尤其對“中庸”方法論的論述，幾乎通篇使用了專業化邏輯術語與符號，精簡了論證過程，增強了學術效果。即把“中庸”依次化為“溫而厲”→A然而B、“威而不猛”→A而不A'、“無偏無黨”→不A不B、“或出或處”→亦A亦B等“四種常見的思維形式”；諸式的哲學含義及功能在于：“用A然而B以濟不足，A而不A'以泄過”(第88頁)；不A不B“以極端的形式表示出來，然后予以否定，以見所用之中”，亦A亦B則是與不A不B緊相系連的“否命題”。這樣的邏輯歸結和分解，有理有力，有效地證明了“執兩用中”的儒家“中道”哲學的內在結構和程式，達到了理論與方法、內容和形式的緊密結合和統一。

同時，在《研究》中，作者還分別不同情形恰當利用了傳統的文字學、訓詁學、音韻學，以及語言文學等論證手段和方法。前者有助于解決史實上的疑點和難點，后者使研究增加了不少特殊感染力。如對“仁義”范疇中“義”的論證，為弄清其確詁，作者幾引卜辭、金文及《說文》等若干文獻資料，追根溯源，博引慎取，力證“義”字本用為威殺(這有如《呂氏春秋·蕩兵》中以“勇”為“兇德”)，從而有力證明了與柔性之“仁”相反相成的剛性之“義”，揭示了其對立統一關系(參見第20—24頁)，使傳統的“小學”成為哲學研究的得力工具。《研究》的語言技巧成文學手法也比比可見。它在“引論”中談黑格爾的寬容時道：“老黑格爾”盡管“自視甚高，仿佛絕對精神全都裝在他的荷包里”，但他還是有甄別地接受了古希臘哲學的家家派派(第4頁)；莊子“泯滅對立”之法，“好則好矣，無奈是空中樓閣，心里靈臺”，乃至整個道家哲學的企望與結局，都在“自己理論形式的悲劇中凄涼實現，勝利者不是道家開山祖老子，而是歷史辯證法老人，這是多少帶點諷刺意味的”(第9頁)；最后道家的“樂土和王道，已如流水落花隨春去，而無力回天了！”(第7頁)在“忠恕”部分，謂儒家將“功利之心”粉飾為“與人為善”，“給取予之道套上玫瑰色的花環”……。辭間筆觸，或輕盈詼諧，或淋漓灑落，寓哲理于文氣，隱真知于燕談；加之必要的歷史化實證，使文筆、史法、哲思匯通交融，渾然一體，成為一種精深、信實而兼具文采的學術著作，就象有人所說的“音樂、文學和哲學”這“三顆露珠結合在一起”，便構成一種新質態的高級產物一樣(參見《讀書》一九八四年第九期趙鑫珊文)。總之，這種綜合性研究手段和方法，富有彈性的敘述方式，大大增強了《研究》的論證力和感染力，并且為整個中國古代歷史、文化的研究領域增添了色澤和生機，值得有關研究工作者學習和借鑒。

綜上所述，筆者認為，龐樸先生所著《儒家辯證法研究》，是一部難得的學術專著，是目前學術界關于儒家學說研究值得注目的新成果，但是，也由于該書的探索性質，使之在一定程度上還不能說一舉就成為十分完備的形態。筆者以為其中有的論題或論點不無更慎重考慮的余地。在理論上，《研究》認為辯證法不僅在馬克思主義創始人及其理論前身的黑格爾那里叫做辯證法，通常所說的古代辯證法亦應作如是觀，而不應“貶之為樸素辯證法”云。這里問題在于，一定思想的產生、發展和消逝，有無相與適應的一定歷史基礎以及時代性、階段性特點呢？迄今而言的現代唯物史觀的回答是肯定的。馬克思曾經指出：“每個原理都有其出現的世紀，例如，與權威原理相適應的是十一世紀，與個人主義原理相適應的是十八世紀。……為什么……我們就必然要仔細研究一下：十一世紀的人們是怎樣的，十八世紀的人們是怎樣的，……最后，由這一切生存條件所產生的人與人之間的關系是怎樣的。……”(《馬恩選集》第四卷，第148頁)此所謂某個特定的“世紀”無論是否就擁有那個特定的“原理”，但“每個原理”所賴以產生和存在的歷史條件，乃是顯明無疑的基礎性東西；也就是說不同歷史時代人們的生存條件及由此產生的人們之間的關系是不同的，人們的精神素質也因之而異。在談到自然科學的歷史性分野時，恩格斯曾說：“事實上，直到上一世紀末，自然科學主要是搜集材料的科學，關于既成事物的科學，但是在本世紀，自然科學本質上是整理材料的科學，關于過程、關于這些事物的發生和發展以及關于這些自然過程結合為一個偉大整體的聯系的科學。”(《馬恩選集》第四卷，第24頁)可以說，無論是觀念和原理，還是自然科學等，既有其自身統一、連貫、不可分割的繼承性和持續性，也有其產生、發展過程中的時代性、階段性的“本質”差異。范疇，也不是亙古一樣的不變模式，而是人類對于無限的客觀世界不斷認識的歷史的產物。在遠古“知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別”(《呂氏春秋·恃君覽》)的“無君”之時，也就沒有什么“君道”觀念和范疇可言；當人們能夠用科學的辯證法則研究自然界時，以理想、幻想和臆想為能事的“自然哲學就最后被清除了。”(《馬恩選集》第四卷，第242頁)由此看來，辯證法是否按其自身發展的時代性和階段性特征，而相對劃分為古代的、現代的，樸素的與科學的等等不同類型的理論形態，還須慎重考慮，因為沒有相對穩定和可靠的理論系統，沒有對于事物的發展過程中的階段性劃分，也就無從進一步認識、把握事物的實質和總體。另則，具體到以孔孟為代表的儒家學說，包括作者在內的學者大都認為它主要是在道德和政治學說等領域內展開的，作者借以研究的資料也多屬“經世之術、道德說教、日用生活”之道，這就在極大程度上可以說儒家哲學是寄生于一個非哲學的圈子或干脆說是狹小天地之內的，那末就其性質和類型而言，它終究不過是一種道德哲學或倫理政治哲學，而其辯證法也主要地是關于倫理政治的辯證法罷了，尚不具有理論思維的抽象性與普遍性，這實在應該說是孔孟儒家哲學的固有弱點和局限。當然，即使如此，作者在《研究》中也力求突破儒家非哲學事務的圈子，而探求出一般、理性的哲學涵義，并確乎從儒家“種種非哲學的表達方式”中捕獲到一定的辯證法思想或機質來，正可謂沙里淘金，稽探精微了。至于這儒家辯證法在中國乃至世界哲學史上所具有的認識成就和地位，則又另當別論。此外，書中又語孔子除寓恨于仁再未另立一個表示恨的規范(第18頁)、儒家恕道為“功利主義”(第54頁)等，亦感有待進一步考論，在此恕不一一。謹成淺得，尚祈方家指正。

(《儒家辯證法研究》，龐樸著，中華書局一九八四年六月第一版，0.45元)