村規民約再造與鄉村倫理秩序轉型

[摘" "要] 村規民約與鄉村倫理秩序之間存在雙向互動關系。貴州省Q村由于受自然與經濟條件限制、村民對村規民約的認知差異與生活預期不符，以及村民小組之間的合作不力等因素影響，村內喪事用工的現實需求無法得到滿足，反映出農村中的集體行為普遍受到鄉村倫理秩序的深刻影響。為重建村莊互助體系，Q村三個村民小組通過村規民約的主體賦能、遞補約束和民意集中機制實現了“逆向原子化”，構建了基于喪事的村莊集體行動倫理。鄉村倫理秩序轉型的核心在于傳統的“互助倫理”與現代“互換倫理”的創造性融合。然而，這種轉型并非一種不可逆的過程，其亦可能是重塑農村權利義務觀念的契機。合理引導和利用村規民約，能將農民重新“組織起來”，以新型鄉村倫理秩序推動鄉村有效治理。

[關鍵詞] 村規民約；鄉村倫理秩序；喪事；互助倫理；互換倫理

[中圖分類號] D422.6" [文獻標識碼] A" [文章編號] 1002-8129（2025）09-0024-13

一、問題的提出與文獻綜述

村規民約（傳統時代稱之為“鄉規民約”）是基于地方性知識自發形成的鄉土性社會德治規范，既是農村社區實現自治的重要依托，也是鄉村倫理的重要表現形式。在傳統鄉村，村莊熟人社會的關系網絡和社會關聯被周期性的生產合作所構建，并在頻繁的生活互動中被持續強化，逐漸形成了村規民約的知識基礎和行動邏輯。梁漱溟認為，中國亦是“倫理本位”的社會，通過家庭以“倫理組織社會”[1]。因此，就傳統鄉村來說，中國農村是以家庭為基本單位構建起的倫理性社會。然而，在市場力量和現代性浪潮等多重因素影響下，大量農村中青年從中西部到東部地區外出務工，導致中西部農村的生產性功能逐漸消解，轉而呈現出生活化、組織度降低和個體意識增強等原子化趨向，促使鄉村社會倫理秩序發生深刻轉型。因此，探討作為社會規范的鄉村倫理將如何演變、應當構建什么樣的鄉村倫理秩序，已成為亟待回答的重要理論問題。

村規民約是重建鄉村倫理秩序、構筑村莊行動共同體的重要載體。為重塑倫理秩序、振興鄉村，國家推動重新制定村規民約，力圖通過村規民約再造來重建鄉村倫理秩序。2018年12月，民政部等七部門聯合發布《關于做好村規民約和居民公約工作的指導意見》，要求到2020年全國所有村、社區普遍制定或修訂形成務實管用的村規民約、居民公約，推動健全黨組織領導下自治、法治、德治相結合的現代基層社會治理機制。由此，村規民約成為法學、社會學、政治學、歷史學等多個學科研究的熱點。圍繞村規民約與倫理秩序的相互關系，現有研究主要沿著兩條研究脈絡推進。

一是鄉村倫理秩序是村規民約的“基礎論”。傳統鄉約制度是倫理差序格局的延展[2]，其本身就是一種治理倫理[3]。村規民約是鄉村倫理秩序和價值觀念的載體與外在表現[4]。然而，關于當代村規民約的倫理基礎仍存在較大的爭論。一些學者認為，隨著社會結構的變化，村規民約需要以公民道德作為其建構的基礎[5]；另一些學者則認為，村規民約是“黨的價值向全社會拓展的載體”[6]，應以社會主義核心價值觀為中心來重塑村規民約所依托的倫理道德體系[7]。還有學者指出，盡管受國家力量滲透和社會結構變遷的雙重影響，村規民約依然保持著傳統的強調權利與義務總量平衡的“捆綁式的權利義務觀”的價值倫理基礎[8]。

二是村規民約對鄉村倫理秩序的“塑造論”。自宋代以來，村規民約就是教化與培養鄉村自治的重要載體[9]。根據《宋元學案·呂范諸儒學案》記載，在《呂氏鄉約》施行后，“關中風俗，為之一變”[10]。費孝通也認為，“民約的精神還是要使人甘心服法，而不是懼罪守法。其實，凡是牽涉到人們思想和作風的規范，不通過個人自覺的意愿是轉化不成實際行為的。這是道德倫理領域里的事”[11]。就其內涵而言，村規民約是村民就某一事項，經相互商議而形成的供大家遵守的行為規范，以穩固鄉土社會秩序、勸善懲惡、廣教化而厚風俗為己任[12]。因此，村規民約天然具有通過規范社會行為實現鄉村治理、培育生活道德、構建倫理秩序的德治功能[13]。近年來，隨著國家力量的深入，村規民約中呈現出國家正式制度和鄉土非正式制度之間的頻繁互動，推動了鄉村倫理秩序建構的法治化轉向，但也導致作為“地方性倫理”的村規民約逐漸式微的傾向[14]。有學者指出，村規民約的道德體系在未來的主要功能是“接引”現代公民道德[15]。

綜上所述，既有研究揭示了村規民約運作的倫理基礎及其對鄉村倫理秩序的塑造功能，對于本研究具有重要啟示，但仍然存在以下不足：其一，“基礎論”隱含了鄉村倫理價值體系的“傳統—現代”二元對立預設。正如謝暉所言，在市場經濟和國家力量的影響下，村規民約所依托的倫理秩序及其價值選擇正在經歷深刻變革，“當下中國的鄉規民約正處于歷史變革的十字路口，它既在頑強地堅守著自己的固有領地，并期望有所作為，但又不得不隨著社會變革的需要而改變、削弱甚至隱退自身”[16]。因此，在市場化及其所帶來的人口外流等問題的沖擊下，村規民約如何超越“傳統—現代”的倫理二元對立、推動鄉村倫理秩序的深刻轉型仍有待深入辨析。其二，“塑造論”將當代村規民約功能局限為現代公民道德或法治精神的內化。倫理性和道德性本是村規民約的最基本屬性和最鮮明特征，在傳統鄉村倫理秩序逐漸弱化的背景下，村規民約實際上承擔著制度化新倫理秩序的功能。因此，對村規民約的功能認知需要進一步拓展和深化。總的來說，現有研究只是靜態地將村規民約視作鄉村倫理秩序的表現和塑造新的鄉村道德倫理體系的載體，未能展現動態的村規民約與鄉村倫理之間的互動關系，也缺乏對鄉村倫理秩序轉型內在趨向的深入分析。有鑒于此，本文以貴州省Q村村規民約的運作實踐為案例，在呈現村規民約和鄉村倫理秩序互動關系的基礎上，進一步揭示鄉村社會變遷中新倫理秩序的形成機理。

本研究的經驗材料和問題意識來源于2023年7月筆者及所在團隊前往貴州省Q村開展的社會調研。調研采取半結構式訪談和參與式觀察的方法，系統考察了村莊的社會性質、村莊社會結構、家計模式、家庭結構、倫理理念、治理實踐及村規民約。調查對象涵蓋村干部、村民小組長、黨員、駐村書記、村莊德高望重者、普通村民、鄉鎮干部等1。調研發現，Q村村規民約的價值體系以愛黨、愛國、愛社會主義、公平公正等總體價值觀進行構建，同時根據社會關聯、現實約束等“地方性知識”進行創制和確立，兼具普遍性、地方性與特殊性。Q村三個村民小組基于共同生活實踐需要制定并踐行的村規民約，既能妥善處理安葬老人這樣的“村莊大事”，又能回應村莊空心化與老齡化的現實困境，還減少了鄉村治理制度成本，因而也具有一定的典型性。事實上，從學理看，喪葬儀式在社會學和人類學研究中具有重要地位。其研究可追溯至法國社會學家、人類學家羅伯特·赫爾茲（Robert Hertz）在印尼的田野調查，他將喪葬儀式視作一種集體表象，認為其具有重構社會關系與親屬間精神紐帶的功能[17]。劉燕舞等人也認為，喪事儀式背后蘊含著村莊農民倫理層面的公私觀念、文化觀念等倫理價值意涵[18]。因此，通過對Q村村規民約實踐進行“深描”，不僅有助于反思現有研究中關于村規民約與鄉村倫理的討論，也能超越個案局限，進一步揭示新的一般性規律[19]。

二、田野實證：喪事用工困境與村規民約實踐

Q村位于貴州省東北部山區谷底，距鄉鎮13.6公里，距縣城25公里，下轄白石溪、皮家寨、板山坡、大橋溝等13個村民小組。村莊戶籍人口1400多人，但常住人口僅300余人。全村總面積13.38平方公里，經濟收入主要依賴農業生產，以水稻、玉米等基本農作物為主。村莊人口結構呈現高度老齡化特征，部分村民因易地扶貧搬遷或城市定居離開，常住村民多為老人、孕婦、孩子。當地習俗是村中老人去世后需安葬于山頂，一般需由24個中青年人“抬棺上山”。近年來，在村高齡老人相繼離世，處理喪葬事務的迫切需要與青壯年大量外出務工的現實之間形成巨大張力。據此，三個村民小組共同形成了一套以喪事用工為核心的村規民約。具體情況如下：

白石溪村民小組在2017年率先制定村規民約。由于皮家寨與白石溪多年來一直有通婚習俗，兩個村民小組之間往來密切。皮家寨村民小組的中青年大多外出務工，每逢喪事常向白石溪借人，卻很少回幫白石溪。由此引發了用工沖突和單向互助問題。為解決這一難題，白石溪的老組長聯合村內兩位德高望重的老人，逐戶走訪征得同意后聯合起草了村規民約。隨后，他們在村務微信群中發通知，并與不在群的村民逐個聯系，對村規民約的具體條款進行修訂完善，最終獲得廣泛支持。在包含愛黨愛國等普遍性價值條文基礎上，針對喪事用工的困境制定了以下針對性條款：一、凡白石溪組18～60歲的村民全部納入用工范疇，年滿18歲自動進入，年滿60歲自動退出。二、用工名單分為A、B兩組，輪流承擔喪事用工責任，A組人手不夠時可從B組借調。三、凡18～60歲的白石溪村民必須參與村莊喪事，確因務工地點太遠或特殊情況無法參加的，需繳納200元替代金，且要請同組的另一成員代替參加；學生、在企事業單位等有固定工作的可根據具體情況參與，但需繳納相應費用。四、白石溪村民不得隨意參與其他組的喪事，如需參與，應收取一定費用，遇到時間沖突須以本組為先。五、公共資金有明細賬目，用于購置各種喪事物品，剩余資金供所有成員年底聚餐。六、家庭勞動力短缺、重女戶、孤寡老人的家庭不需要參與用工，村民應義務幫扶。七、村規民約僅限用于本組喪事活動，具體用工內容不作限制。

在白石溪村民小組的影響下，大橋溝村民小組也制定了本村村規民約。小組長白某聯合幾位積極分子，走訪建立用工名單后，于春節期間組織村民召開“球場壩壩會”，起草了村規民約。大橋溝村在白石溪村規民約的基礎上根據村實際情況進行了調整：一、大橋溝喪事用工分為甲乙兩班，輪流承辦喪葬活動。二、用工年齡限20～60歲，其他年齡段可自愿參加。三、因特殊原因不能參與的須花錢請另外一班的人代替，對于三次以上不參與的村民予以懲罰。四、因事務原因不能全程參加的，須在“抬棺上山”的當天趕回，完成抬棺任務后再離開。五、對于在喪事用工中偷懶的村民，可通過公共輿論予以規制。

板山坡村民小組同樣制定了喪事用工村規，其章程在白石溪村規民約的基礎上進行了修改補充：在銅仁市內務工的中青年必須回村參與喪事活動，因路程較遠不能及時返鄉的外省務工者可繳納500元充作公共經費。

自古以來喪事一直是維系家庭關聯、促進家庭合作的重要互助體系，喪事倫理是農村重要的行為準則。在農村熟人社會中，喪事是村莊公共性事件，單獨一個家庭難以獨立完成宴請、下葬、出殯等系列事務，需要其他家庭通過人力參與和人情往來給予支持。板橋村的三個村民小組因人口外流和單向度互助困境，在村莊積極分子的組織下制定了村規民約，解決了喪事用工問題。由此可見，一方面，村規民約是專業事務型的，只解決喪事用工，未將嫁娶、喬遷等納入范疇。另一方面，村規民約是內生型的，有別于國家通過鄉鎮民政部門、村“兩委”等統一制定的行為規范。相較于覆蓋廣泛或國家權力主導的村規民約，內生型專業性村規民約既是一套行之有效的行為規范，塑造了喪事用工體系和行為規范，構建了基于特定事件的行動共同體，同時也是一套不同于傳統互助體系的倫理規范，塑造了村民個體的權利與義務觀念，構建了基于理性互換的倫理秩序。

三、村規民約再造的社會基礎

村規民約的有效性建立在對村莊社會基礎的充分回應上。通過以村規民約再造來構造鄉村喪事集體行動，進而重建鄉村倫理秩序，必須與國家、市場、社會等現實基礎結合起來。

（一）限制性要素：阻礙市場服務體系的物質基礎

隨著市場觀念在農村社會的深入以及政府移風易俗政策的推進，農村喪事逐漸呈現簡約化、市場化趨勢。許多村民在操辦喪事時，傾向于選擇“市場化一條龍服務”。然而，筆者通過現場觀察與調研發現，市場化服務難以嵌入Q村喪事環節，主要受制于兩個結構性因素：

1. 自然條件的區隔。板橋村地處深山谷地，周圍被兩座大山環抱，村內可耕種面積狹小，人均可耕種旱地面積不足0.5畝，村民通常不會將墓地安置在人地關系緊張的旱地上。因而Q村在兩側的山頂設置了三個公共墓區。但是，通往山頂的道路異常崎嶇，車輛無法通行，“抬棺上山”耗費巨大人力物力。據大橋溝組的村民舒某講，“山路非常陡，車上不去，8個人抬棺，走十幾步就需要換人”。自然條件的天然區隔導致挖掘機、三輪車等無法替代人力，阻礙了市場服務體系的有效介入。

2. 經濟條件的限制。Q村及周邊務工機會較少，大量中青年被迫外出謀生。然而，受教育水平、專業技能的限制，他們往往只能從事建筑工、流水線工、服務員等低收入工作，平均月工資約4000元，收入低且不穩定。正因為家庭資源積累能力的限制，使得多數村民無法承擔高昂的市場服務價格。筆者在村莊走訪得知，“風水先生的一條龍服務至少需要5000元，宴請酒席的一條龍服務花銷至少需要6000元，歌舞樂隊的一條龍服務至少需要5000元，算起來喪事的總支出至少需要2萬元。如果主家有錢，還會花得更多”。白石溪組的村民徐某說，“請人抬棺肯定是請不起的，村里的有錢人也請不起。”據調查，本地雇工價格一般為每天300元，但Q村因地形崎嶇需加價到500元。按照24人計算，Q村辦喪事僅“請工抬棺”這一項就至少需要1.2萬元。較低的家庭資源積累能力難以負擔高額的市場化服務成本，導致市場化服務體系無法正常嵌入喪事用工體系。

此外，受自然條件的限制，大型機械無法進場替代人工，人力成本過高又造成“請不起”人工，雙重限制要素共同導致Q村喪事用工體系難以實現市場化。喪事用工既無法被市場化服務取代，也無法被相關殯葬政策徹底消解，圍繞喪事的集體行動迫切要求新的鄉村倫理。學者王向陽提出，市場服務嵌入農村社會往往會消解農村社會互助體系[20]。但筆者認為，市場化服務體系在消解傳統互助體系的同時，其隱含的理性主義邏輯也為村莊喪事用工體系的重建奠定了基礎。在喪事用工無法被市場服務取代時，以規范喪事用工為核心的村規民約便成為現實需求。

（二）預期性要素：組建喪事用工體系的人力基礎

“埋在村里，就有了根”，就仍是村莊社會的一分子。這是中國農村故老相傳的傳統觀念。賀雪峰等指出，村莊社會關聯是指村莊內部人與人之間具體關系的性質、程度和廣泛性，它是村民在村莊社會內部結成的各種具體關系的總稱[21]。村民間各種具體關系是傳統鄉村倫理的重要內容，互助合作、共同抵御風險的倫理觀念仍在鄉村占據重要地位。然而，改革開放以來，中國區域發展不平衡問題日益凸顯，東部地區對中西部農村在人口、資金、資源等方面產生巨大的虹吸效應，人口結構變化深刻影響著鄉村倫理秩序。

人口結構的老齡化、空心化改變了村民間的關系性質，削弱了“守望相助”的鄉村倫理秩序。在傳統農村，村莊人口結構相對穩定，“生于斯、長于斯”的生活模式使村民對以村養老和安葬有著穩定的預期，從而能夠默契地建立起村莊內部的喪事動員與組織體系。農村喪事本質上是一種互助體系，若部分家庭長期缺席，就會導致村莊“互助倫理”秩序逐漸瓦解。在市場化進程中，地處黔東山區的Q村本地務工機會少，中青年普遍外出務工，加之部分家庭因易地扶貧搬遷和進城定居等搬離了Q村，村莊人口結構呈現出高度老齡化和空心化特征，導致喪事互助體系內嵌的社會動員和組織要求逐漸斷裂。受現代觀念、城鄉距離等多重因素影響，有能力并愿意參加喪事用工的村民越來越少，尤其常年在外的中青年難以及時回鄉，導致其參與意愿也逐漸減弱。農村喪事的公共性本質決定了對充足勞動力的剛性需求。然而，人口結構的變化，最終導致了“無人抬棺”與“抬棺需要”之間的供需矛盾。

當前，我國城鎮化進程呈現漸進式特征，農民生計模式的理想類型是“以代際分工為基礎的半工半耕”[22]。農民作為能動的主體，在城鄉之間雙向流動，既懷有成為城市市民的進城愿望，也保留了進城失敗后回歸鄉土的可能。返回村莊維持生計的可能性、“落葉歸根”的預期性和對鄉土社會的鄉愁，既交織出Q村農民頻繁回鄉“休憩”的現實圖景，也構建出父輩以及自身未來的在村埋葬預期。為實現父輩“歸土愿望”，在村莊中“留點念想”以維系“魂和根”，并為進城失敗預留退路，一旦村民小組長發出號召，外出務工的中青年便會積極響應、相互配合。由此可見，人口結構的剛性變遷并未徹底瓦解喪事用工體系，反而為村規民約的制定奠定了民意基礎。

（三）組間不合作：消解單向度借工的組織基礎

曹錦清曾提出，中國農民具有“善分不善合”的特征[23]。從“分”的角度來看，一方面，Q村地處山區，“垢溪”河穿村而過，各村民小組沿河分布，雖然農田灌溉條件便利卻未形成農業生產中的合作用水秩序；另一方面，Q村為少數民族聚居區域，其村民小組多由歷史上存在隔閡、互不合作的村寨發展而來，即便是20世紀末的公共道路修建項目，也是由各個村民小組獨立完成。因此，Q村呈現出家庭原子化與村莊合作體系松散的特征。

但是，農村喪事體現的農民自治型合作[24]則顯示出農民“合”的可能性。喪事作為一種典型的村莊公共事件，每個家庭都需要通過參與其中來為自家“攢夠人情”。在本地城鎮化和東部地區虹吸效應導致村內大量中青年流失后，料理喪事、“抬棺上山”往往不得不依靠親戚、朋友、鄰居的幫助。各村民小組之間通過相互“借工”，勉強維持著瀕臨解體的喪事用工體系。例如，大橋溝組在遇到本村喪事時，經常到板山坡、白石溪等小組“討人”幫忙。這些被求助者或因親戚關系，或因朋友情分，通常難以拒絕。但由于大橋溝人口較多，“討人”的次數就多，頻繁“討人”導致板山坡和白石溪自身在面臨喪事、喬遷、婚事時常陷入無人可用的窘境。不同村民小組人口結構的不均衡，導致小組之間的喪事“借工”成為單向度的幫忙，人口少的小組被大組擠壓，村民小組的組間不合作逐漸瓦解了原有的喪事用工合作體系。

“抬棺上山”是Q村各村民小組必須履行的特定義務，是一項重要的人生任務和道德要求。為應對喪事用工體系與合作體系的瓦解，白石溪、大橋溝、板橋相繼出臺了村規民約，明確規定“寨子里的村民不能輕易去別的寨子幫忙做喪事”“去別的寨子做喪事需要收錢”等制度。然而，正如白石溪的村民徐某所言，“白石溪和大橋溝的徐姓本是一家，各自有了村規民約之后就不能隨意幫忙了，幫忙得收錢，親戚關系就逐漸疏遠了。”

Q村三個村民小組內生性村規民約之所以形成，直接緣由在于組間不合作。村規民約的制定一方面在一定層面上似乎削弱了小組間的協作，另一方面又加強了村民小組的社會關聯，強化了村民對村民小組這一行動集體的認同和成員權意識。在原子化、空心化的村莊，因喪事重新建立起合作體系，為村規民約的實施奠定了組織基礎。

四、逆向原子化：村規民約再造的實現機制

在物質、人力、組織等多重社會基礎支持下，村規民約再造具有現實需要性和目標可及性。想要通過村規民約將村民“組織起來”開展集體行動，就必須構建村規民約再造所需的社會條件，以適應鄉村倫理秩序的變化。具體來說，應通過主體賦能、遞補約束、民意集中等機制，為村規民約再造提供制度條件、人力條件、組織條件，回應鄉村倫理秩序轉型的現實需要，并持續塑造新的鄉村倫理體系。

（一）主體賦能機制：村規民約再造的制度條件

村民小組作為最基本的農村共同行動單位和農民認同層級，是鄉村治理的最小單元[25]和有效治理的重要基礎。村民小組長由本組成員擔任，具備熟人社會的“在場”優勢。Q村各組創制村規民約是由村民小組長牽頭，并聯合積極分子、鄉賢能人共同推動制定的。村民小組長在村規民約的制定、運轉、監管中扮演核心角色，其多重主體性是村規民約再造的關鍵推動力。具體表現在以下幾方面：

一是公共品供給賦能村民小組長歷史性權威。Q村村民小組長調整頻率較低，任職相對穩定。調查發現，板山坡組組長劉某，1984年任會計，1985-2002年擔任村民小組長，2011年返鄉后繼續擔任；白石溪組組長徐某2007年任職4年，2018年再次當選。其他村民小組情況也類似。各組的公共品供給最主要體現在修路上。例如，劉某曾在20世紀80年代和2015年兩次組織村民修建道路；白石溪多次組織村民維護道路。村民小組長在道路、用水、用電等公共品供給和歷史上的集體行動中贏得了村民的認可，村民在遇到困難時寄希望于村民小組長，這為集體行動奠定了歷史性權威基礎。喪事作為重要的村莊公共事件，歷史性權威賦予其逆轉村莊原子化趨向的使命，為其協調農民意愿、制定并執行村規民約提供了制度基礎。

二是服務者角色賦能村民小組長實踐性權威。“生活小事”的治理是中國基層治理的重要維度[26]，行政村負責“最后一公里”，村民小組則承擔“最后一百米”。Q村遠離縣城，老人購藥看病、寄取快遞、存交話費、辦事都極為不便。村民小組長通常行動能力較強、綜合素質較高、年齡相對較輕，憑借其公共性身份和熟人角色，主動承擔起滿足村莊老人們的各種生活需求的責任。作為低齡老人的組長，成為高齡老人日常服務需要的供給者。這些服務雖瑣碎但嵌入日常生活，具有兜底意義。治理“生活小事”塑造了組長的實踐性權威，樹立了村民小組長的服務者形象，贏得了在村老人和外出務工者的一致認同。喪事是村民小組長為在村老人提供的最后一項服務。因此，當村民小組長號召制定村規民約、共同加入喪事用工體系時，能獲得村民的高度認同與遵從。村規民約引導務工者返鄉參與，促使原子化的村莊走向“逆向原子化”，重構了農民合作的制度體系。

三是半正式身份賦能村民小組長體制性權威。首先，村民小組長是否屬于“村干部”尚無定論，現實中村干部行政化與“體制外身份的自覺”[27]是并存的。但在村民眼中，一方面，“村干部是國家干部，組長則是自己人”。另一方面，村民小組長享有每月100元的誤工補貼，“也吃上了公家飯”，代表了村“兩委”甚至鄉鎮的意志。尤其是近年來的房屋普查登記拍照、農資分發、政策宣傳、牛羊登記等，村民小組長的高頻度參與使其半正式身份具有了國家形象與干部角色，附帶了體制性身份。其次，基層政府的“站臺”與現場教學為半正式身份的村民小組長賦予了正式角色。在處理村、組難以解決的矛盾糾紛、突發、極端事件時，基層政府會要求村民小組長現場陪同。通過與村民小組長走村入戶、現場辦公，向村民展演國家權力的“在場性”和國家干部的“代理人”，強化其體制性身份，賦予其體制性權威。體制性權威賦予村民小組長帶頭制定村規民約的合法性與合規性，使其能夠在條目制定、資金籌措、組織運行過程中召集在外務工者返鄉參與村莊公共事務。農村喪事以村民小組為行動單位，村民小組長的體制性身份進一步強化了其領導制定與執行村規民約的制度條件。

（二）遞補約束機制：村規民約再造的人力條件

建立設計合理、靈活高效的喪事行動共同體，為村規民約再造提供了人力基礎。傳統農村喪事行動共同體由鄉賢能人、村民小組長和各個家庭組成，通過勞動參與、人情資助、物品捐助，共同支撐喪事活動運行。Q村三個村民小組在制定村規民約時，核心任務在于扭轉村莊原子化結構，構建一個全員參與、梯度遞進、軟硬約束相結合的喪事用工體系。

一是建立組內適齡村民全員參與的喪事用工體系。村民小組是基本的人情和生活單位，是一個真正的熟人社會。離開村民小組這一熟人社會，村莊的生活組織不起來，民間力量也就失去了基礎[28]。然而，農村大量中青年外出務工，不僅瓦解了村莊喪事用工體系，也使得村民習得的市場理性“互換”觀念逐漸替代了傳統的義務“互助倫理”。因此，板橋村的村規民約規定，符合年齡的村民必須全部參與喪事用工體系。白石溪的村規民約以18～60歲為界限，大橋溝組和板山坡組均以20～60歲為界限。一方面，村規民約擴展了喪事用工來源，促使喪事用工從以家庭為單位轉變為以個人為單位，部分家庭能提供多個用工，小部分沒有男性的家庭也能得到適度的救濟。另一方面，村規民約將喪事內含的倫理體系從義務互助轉向理性互換，全員參與（尤其是返鄉的外出務工者）的基礎性認知除了互助，更多是基于理性考量的預期互換，他們的參與動力是自家父母未來的埋葬可能和自己返鄉生存的人情網絡。全員參與是村規民約的基礎性規定，為村規民約執行提供了充沛的人力資源，也是村規民約再造的重要依托。

二是建立梯度遞進的喪事用工體系。村民小組的熟人社會情境既要求參與公平，也需保留彈性空間。然而，中西部大多數農村喪事并未設置合理的、梯度遞進的用工機制，導致喪事用工中青年缺位，中老年人“重復循環”。Q村的村規民約規定，村民到達年齡自動進入用工體系，年滿后自動退出。名單每年更新一次，人員分兩班輪值，因故無法參與者須請人代班并繳納“公共經費”。這一設計體現了雙重靈活性：一方面，村規民約設計了靈活的遞補機制，為在校學生、企事業單位職工及部分特殊情況留有空間，通過代班維持用工秩序，利用繳納經費平衡其他村民的公平感。另一方面，村規民約要求60歲村民自動退出喪事用工體系，既能體現倫理關懷，又能避免發生危險事故。全面靈活的喪事人力資源遞補機制，既為村規民約的執行提供了人力條件，也為村規民約的長期有效奠定了基礎，該機制持續引導村民返鄉參與公共事務，在構建村民行動共同體的同時，促使原子化村莊實現逆向原子化的轉變。

三是建立軟硬約束相結合的喪事用工體系。村規民約作為鄉村非正式制度，兼具懲戒監督機制、價值導向機制和傳遞內化機制[29]。既有硬性限制能力，也有軟性約束作用。在硬約束方面，三個村的村規民約強制性要求適齡村民回村參與喪事活動，不能回來的須出錢請人代工或者直接繳納公共經費，其中大橋溝規定繳納200元、板山坡500元、白石溪300元，以此作為懲戒機制。公共經費由村民小組長保管，節余部分用于購置喪事用具、組織團圓飯、修建公共設施等。這種經濟上的硬約束雖然對外省務工者效力有限，但對在銅仁本地務工人員約束較強。為規避經濟懲戒和道德壓力，他們通常選擇返鄉參加喪事用工。在軟約束方面，一方面，對于那些無故或累計3次未參加喪事者，村民會自發排斥，集體缺席他們家的婚喪嫁娶、升學喬遷酒等公共生活活動。另一方面，村民小組長會組織其他村民，通過“私下議論”“公開批評”等方式，促使“搭便車者”履行職責，避免其在“抬棺上山”或其他喪事用工活動中偷懶。這種軟硬結合約束機制的設置既保障了喪事有人參與、有人操辦，也降低了村民的不公平感，通過統一規則和軟硬結合的方式實現公平對待，構建起有效執行的喪事村規民約。軟硬結合的機制既為村民積極、有效參與村規民約提供了正向激勵，也為村規民約的長效化和常態化設置了負面懲戒措施。在硬性要求村民返鄉參與村莊喪事的同時，運用公共輿論與道德評判的力量，促使離散化、原子化的村莊重新構建了公共性。

（三）民意集中機制：村規民約再造的組織條件

將日益原子化的村莊組織起來實現治理有效，既離不開基層民主的發展與完善，也離不開對基層群眾智慧與民情民意的收集與反饋。村規民約作為民意的集中表達機制和實現機制，必須具有廣泛性、真實性和有效性。Q村的村規民約在締造過程中充分彰顯了村民的集體智慧與民主協商，最大程度體現了村民的共同意愿。

一是村規民約制定具有廣泛性，并為村民預留了較長的政策消化期。白石溪、板山坡、大橋溝三個村民小組的村規民約制定均經歷了較長的時間周期。大橋溝從萌生制定意向到入戶搜集信息、建立微信群、開“球場壩壩會”，再到具體執行，經歷了長達6個月的醞釀過程。白石溪2017年制定規約后長期處于試行與緩行階段，直到2019年才開始真正執行，給了村民充分的適應期。板山坡的制定周期同樣長達三四個月，期間開展了充分的討論與協商。在長周期的村民協商中，村規民約不僅匯集了在村村民意見，也積極征求外出務工村民的建議，在強制性倫理和互助屬性逐步減弱的背景下，塑造了理性互換的倫理觀念。通過倫理秩序觀念的轉變，村規民約利用民意的集中表達與實踐，將村民組織起來，共同參與村莊公共事務，構建了逆向原子化的組織基礎。

二是村規民約制定兼具真實性與民主集中特色，實現了集中領導與民主協商的雙向奔赴。作為西南地區特有的民主協商形式，“壩壩會”既是一種特有的社區文化，也是一種民情溝通機制。“壩壩會”積淀、討論的民情民意易于激發參與者的集體情感，促進社會團結，是基層治理的有效抓手[30]。從村規民約的制定過程來看，大橋溝組由三個領頭人擬定好基本方案后，挨家挨戶征集反饋信息，并在春節期間召集所有村民開“球場壩壩會”，有效化解了村組間、村民間的矛盾與分歧，并協商懲罰措施，最終依據反饋意見修訂制度條文。白石溪組和板山坡組在制定懲罰措施時首先充分征求村民的意見，在村內集體討論達成初步共識，隨后由村民小組長作為代表，與外出務工者進行電話協商，同時在村里的微信群中發布討論結果并征求意見，最終協商形成一套兼顧在村村民與外出務工者共同意愿的方案。通過村民小組長牽頭、“壩壩會”的集體協商，村規民約不僅包含了具有集中規劃性內容，如照顧學生、勞動能力不足家庭、重女戶家庭等照顧條款，同時，更融入了經民主協商確定的差異性條款，如懲戒金額數額、公共經費用途等懲罰條款。通過制定村規民約，不僅解決了村民最迫切的需求——喪事用工，也吸納了農民最真實的意愿——全民參與，最大限度地發揮了農村基層民主協商的優勢，構建了逆向原子化的組織載體。

三是村規民約的有效性既回應了現實需要，也滿足了未來發展的考量。農村是中國式現代化的穩定器與蓄水池，農民保留返鄉退路，才能更好地實現現代化[31]。Q村作為典型的中西部農村，大多數外出務工者難以實現進城定居，隨著年齡的增長大多會逐步返鄉。因此，大多數中老年人均有著強烈的在村安葬預期，在他們看來，注定要“死于斯”“埋在家里才安心”。回村安葬的未來預期必然依靠“抬棺上山”，這就需要保護、傳承村莊喪事用工體系。因而一方面，從個體動機看，中老年人參與村規民約是為了滿足當前的實際需要，年輕人參與則是家庭責任。另一方面，從代際責任看，中老年人參加喪事用工是為了給子代積累社會資本，讓子代被村莊認可；年輕人參加喪事用工則是為了給父輩積累喪葬保障，讓父輩的喪事能夠以村莊公共事務形式進行，履行子女之責。因此，Q村的村規民約既滿足現實需要，又回應未來預期，是真正有效的倫理秩序構建。通過村規民約，每一次的喪事環節都成為村莊公共性再造的實戰，每一次的“抬棺上山”都將村民情感與認同緊密凝聚，逐漸將原子化的村莊社會結構重新聚合，將原子化的村莊社會關系重新聯結，成功構建一個逆原子化、具有高度凝聚力的現代農村共同體。

五、結論與討論：鄉村倫理秩序的轉型及其意義

村規民約與鄉村倫理秩序之間是雙向互動關系。村規民約能不斷建構與改造鄉村倫理秩序，而鄉村倫理秩序既是村規民約的形成基礎，也構成村規民約的約束條件。本文以貴州省Q村為例，揭示了內生型、專業化的村規民約再造的內在機理。自然稟賦、經濟條件的限制約束了村莊喪事用工被市場服務體系替代的可能性，村莊中老年人“死于斯”的安葬預期和中青年的回村生活預期共同構成喪事用工體系的人力基礎，集體行動單位間的“不合作”則成為構建村規民約的組織動因。Q村村規民約再造體現出實現“逆向原子化”的獨特路徑。面對人口外流導致的喪事互助體系瓦解，通過主體賦能機制、遞補約束機制、民意集中機制實現了喪事用工合作，構建了村規民約再造的制度條件、人力條件和組織條件。值得注意的是，村規民約再造并未完全拋棄“互助倫理”，反而利用量化義務和權利對等化等內涵逐步適應了鄉村倫理秩序的理性化轉型。大量體現理性精神的條文融合了“互助倫理”和“互換倫理”，將原子化的個體重新組織起來，形成新的治理共同體和集體行動單元。但需要指出的是，Q村村規民約再造構建的社會形態已非傳統的以“互助倫理”為基礎的“熟人社會”。

寺田浩明認為，傳統中國社會并非扁平結構，而是由經濟、雇傭、血緣、地緣等多重維度交織而成的立體復雜體系，在建立互助關系的同時，也衍生出了一種特殊的權力結構。其中，個人的權利與利益訴求被當作“私欲”加以限制，強調以整體性的“公”為目標。這也意味著傳統中國不存在以個人為基礎的秩序體系，“公”才是代表全體利益的權力正位[32]。因此，村規民約并非對權利的契約，而是“互助倫理”的制度化體現。事實上，傳統村規民約的一切實踐均是在一種親密的社會關系與文化基礎上展開[33]。《呂氏鄉約》等傳統鄉約制度中雖設有“罰則”，但懲罰并非根本或最終目的，而是以“德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤”等動態平衡的互助為核心，呈現出重集體的“公”、輕個人的“私”的鮮明特征。傳統村規民約強調互助，以日常互動的動態平衡為基礎，在長久共同生活的社會預期中強調權利與義務的總體均衡。這一點集中體現在白石溪組和大橋溝組基于親戚關系進行喪葬換工的互助體系，以及道路、用水、用電等公共品供給的規約制定與實施中。

然而，改革開放以來，在市場力量和現代性對鄉土社會的沖擊下，傳統村規民約的倫理秩序逐漸消解，“互助倫理”日漸脫離了原有的社會基礎。具體表現為：首先，人口結構外流導致傳統倫理關系強度弱化。正如涂爾干（émile Durkheim）指出，“一旦他可以頻繁地外出遠行……他的視線就會從身邊的各種事物中間轉移開來。他所關注的生活中心已經不局限在生他養他的地方了，他對他的鄰里也失去了興趣，這些人在他的生活中只占了很小的比重。”[34]也就是說，在人口大規模流動的背景下，傳統內生性規范難以有效約束個體行為，必須結合外部體制性約束力方能奏效。其次，經濟理性嵌入導致村規民約運作邏輯發生質變。通過村規民約將外出務工的村民組織起來，將返鄉參與義務轉化為權利義務對等的“合同式”條款，將喪事用工互助關系轉化為可量化的契約關系。代班費用等條款的設置，使村規民約從強調“公”的“互助倫理”轉向側重“私”的損益考量，社會互動呈現貨幣化傾向[35]。其后果是原有村規民約中模糊的權利被清晰化，基于長期社會互動的權利與義務的總體性平衡被打破[36]。因此，喪事互助不再是純粹的“公”的家庭間義務“互助倫理”，而轉變成以“私”為核心的個體間理性“互換倫理”。在市場力量和現代性的持續沖擊下，村規民約的倫理基礎從“互助倫理”轉向以理性為核心的“互換倫理”。

村規民約對倫理秩序同樣具有重要的塑造功能。鄉村倫理秩序并非徹底轉向現代意義上的權利與義務關系，而是在“互助倫理”與“互換倫理”之間形成了有機的交互空間。具體而言：其一，通過制定村規民約重新確認了村民的“成員權”[35]，促進了村莊的社會整合。村民對村莊的歸屬感和認同感是鄉村倫理秩序的根基，通過“組間不合作”等條款強化了農民對村民小組這一行動單位的身份認同。其二，通過制定村規民約實現了社會資本積累的制度化。年輕人參加喪事用工既是為了父代未來的喪事，也是為了積累人情關系網絡，村規民約的強制性規范不僅使村民間關系持續再生產，還增加了村民的返鄉生活預期。其三，村規民約的制定與實踐保留了部分傳統“互助倫理”的核心內容，實現了價值的代際內化。村規民約作為一種非正式制度，除規制村民行為外，更為深遠的作用在于塑造了一種思考模式和認知圖式[38]，在持續互動中凝聚新的共識。例如，Q村的村規民約中規定的孤寡老人不參與用工、60歲以上老人退出用工體系等條款，就是傳統“互助倫理”的制度化體現。因此，盡管“互助倫理”已不再是村規民約唯一有效的倫理基礎，卻是村規民約再造的重要精神資源，同時也促進了傳統“互助倫理”與現代“互換倫理”的有機融合。

村規民約再造的村莊共同體和“禮俗社會”的村莊共同體相異的根源在于鄉村倫理基礎的轉型。正如劉東所言，“盡管一個完整的儒教社會并不存在‘合理性資本主義’的原生機制，但一個破碎的儒教社會卻對之有著極強的再生機制和復制功能……無論從終極價值層面上作何判定，中國人因為無神論發達而導致的特有的貴生傾向及相應倫理原則，作為一種文化心理勢能卻極易被導入資本主義的河床”[39]。因此，這種倫理基礎既非傳統的“互助倫理”，也非純粹的“互換倫理”，而是在城市化、市場化進程中被削弱卻依然相對完整的社會關系結構的基礎上[40]，不斷交互融合所形成的新的鄉土倫理秩序。這種新的鄉土倫理秩序表現為用城市化、市場化的“互換倫理”來維持和延續傳統的“互助倫理”，既保障了村規民約的有效性，也滿足了村莊社會生活的實際需要。

梁漱溟將中國近代以來的社會問題歸結于倫理本位被個體本位所取代引發的危機，認為倫理關系的破壞使得個體與團體之間失去了相互義務[41]，但其分析卻并未指出中國鄉村倫理的未來走向。本文通過對貴州省Q村村規民約的運作進行分析后認為，市場化與現代化影響下的中國鄉村倫理秩序正處于從“互助倫理”向“互換倫理”過渡并彼此融合的階段，未來將趨向于構建一個以個體為本位的“互換倫理”。此外，鄉村倫理秩序的轉型也為塑造個人與村莊之間的權利義務觀念提供了新的可能。因此，Q村的“逆向原子化”實踐，并非對傳統“禮俗社會”的復歸，而是基于具體的生活需要，在原子化的個人間建構起穩定且可擴展的新型社會關聯，這種社會形態或可稱為“功能型倫理社會”。

總體而言，本文在理論和實踐方面的貢獻在于：一是打破了村規民約價值基礎的現代或傳統的二元對立思維。研究指出，“互助倫理”與“互換倫理”融合后新的鄉土倫理秩序是當代村規民約運作的核心倫理價值基礎。這種“新鄉土倫理秩序”并非傳統與現代要素的機械組合，而是根植于實踐的創造性融會[42]。多種倫理道德觀念不再是“隱性在場”，而是在交融中實現著“顯性自為”[43]。二是對鄉村社會轉型中原子化線性發展觀點的反思，提出了“逆向原子化”和“功能型倫理社會”等概念，強調鄉村倫理秩序轉型并不等同于原子化進程不可逆轉。相反，通過有效運用村莊公共性事件，完全可能基于新的鄉土倫理秩序，借助村規民約再造，將農民重新“組織起來”，構建鄉村社會共同體，從而為鄉村有效治理提供組織策略與治理效能。

需要指出的是，本文聚焦于村規民約實踐中的喪事活動這一特定場景來分析鄉村倫理秩序轉型，雖具有一定的代表性，但其普適性仍有待進一步驗證。未來可延伸至養老、環境保護等其他的鄉村公共事務領域，以驗證“逆向原子化”機制的普適性。

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[責任編輯：李利林]