從“庭前格竹”到“龍場悟道”

【摘要】“庭前格竹”是王陽明早年踐行朱子格物說的重要事件，其試圖通過格竹之理以通達圣人之道。但最終卻以失敗告終，究其失敗原因一為王陽明對朱子格物說的誤讀，二為朱子格物說本就有其內在缺陷。然而，這一事件卻成為朱王格物論思想分野的轉折契機。王陽明最終在十余年后的“龍場悟道”打破格竹困境，以“心即理”為其理論之基，將“格物”重新定義為“格心”，完成了從“外求于物”到“內求于心”的思想轉向?？梢哉f，“庭前格竹”是王陽明思想歷程中的“破”，而“龍場悟道”則是其思想發展中的“立”。

【關鍵詞】庭前格竹；龍場悟道；格物；格心

【中圖分類號】B244" " " " " 【文獻標識碼】A" " " " " 【文章編號】2096-8264（2025）26-0081-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.26.025

一、引言

在宋明理學發展歷程中，王陽明是一位具有深遠影響力的關鍵人物，他獨特的心學體系更是儒學史上的重大突破。王陽明作為心學體系的集大成者，自幼便展現出對學問的濃厚興趣和卓越的思考能力，立志成圣成賢。為實現成圣賢的終極理想，他不僅廣泛涉獵儒家經典以窮究圣賢之道，更親身踐履程朱理學的格物學說。庭前格竹事件便是這一實踐的集中體現，也是后來龍場悟道的重要伏筆。

庭前格竹事件作為王陽明思想演進脈絡中的關鍵節點，受到學界關注，引起學者的探討。陳來認為格竹事件是在陽明思想不成熟的時期發生的，是對朱子的格物論的誤解。[1]林樂昌則強調格竹事件是陽明早年為了求圣賢之道而展開的一次精神探索，指出王陽明在晚年自述中并提亭前格竹與龍場悟道，也暗示兩起事件之間存在關聯。[2]前者從消極維度揭示對朱子哲學的誤讀導致的實踐困境，后者則從積極層面詮釋格竹之困作為思想突破的精神契機。兩位學者看似對立的詮釋路徑，實則指向更深層次的問題：王陽明所面臨的格竹之困，既是他對朱子格物說的誤讀更是朱子格物說有其理論缺陷所致。王陽明的“誤讀”正是對朱子學存在的“物理何以貫通性理”這一理論難題的敏銳捕捉。王陽明晚年將此事與龍場悟道并提，也暗示其心學體系是對朱子格物學的轉向。鑒于庭前格竹事件及其后續思想轉變在王陽明心學形成過程中的關鍵作用，將聚焦兩個核心問題進行探討：一是格竹事件的雙重意義，既是王陽明成圣理想的實踐投射與思想轉向的起點，亦是朱子學理論困境的現實印證；二是庭前格竹與龍場悟道之間的內在關聯以及龍場悟道中王陽明格物思想的轉向。

二、庭前格竹

明代中葉，程朱理學作為官方意識形態的正統話語體系，處于思想領域的主導地位。朱子極為推崇儒家經典《大學》，特別重視八條目中的“格物”，他的學說為士人提供了“即物窮理”的工夫路徑。并且“格物”問題始終是宋明儒者普遍關心的問題，也是儒學內部思想爭論的焦點——無論是朱子“即物窮理”工夫還是陸九淵“發明本心”的簡易工夫，皆圍繞“格物”問題展開辯論。青年王陽明對“格物”問題的探索恰恰處于程朱理學思想的影響之下。弘治二年己酉，王陽明拜訪了著名的程朱派學者婁諒（號一齋），一齋對其闡釋了“宋儒格物之學”的核心要義。[3]1002至弘治五年壬子，王陽明運用朱子的格物學說于其父官署的庭院中格竹，試圖通過“即物窮理”的工夫體認天理。

（一）庭前格竹的文本考辨與思想內涵

仔細考辯《王文成公年譜》與《傳習錄》文本可知，格竹事件不僅構成陽明早期思想的轉折契機，更與十余年后的龍場悟道存在密切關聯。

錢德洪在《王文成公年譜》中記載，弘治五年壬子，時年二十一歲的王陽明在越城，參加浙江鄉試中舉。這一年開始研習宋儒格物之學。隨父龍山公遷居京師后，廣泛搜求朱熹的著作研讀。一日，想到先儒所說“眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，因官署庭院中多竹，便以竹子為對象踐行格物；但沉思竹理卻一無所獲，最終因過度勞思染疾。[3]1002根據錢德洪的記載，格竹事件對王陽明身心帶來了巨大沖擊：他不僅身體染上疾病，更在精神上陷入了“圣賢有分”的自我懷疑，最終暫棄圣學，轉向辭章之學的研究。

在《傳習錄》中也有對格竹事件的記載。王陽明自述其格竹經歷：“初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔當了?！盵3]105在王陽明的自述中可知，他和錢姓友人切身實踐了朱子的“格物”之方，試圖通過窮格竹子之理以悟圣賢之道，但二人直至勞思成疾也未悟出圣賢之道。王陽明晚年向門人講述這段格竹經歷，并與之后的龍場悟道相提并論，用自己的親身經歷幫助弟子理解“格物之功，只在身心上做”，足以證明格竹事件在其思想發展過程中的重要地位。王陽明自早年篤信朱子格物之說，到后來夷中三年大悟“格物之功”，格竹事件實為其思想轉向的契機。

王陽明格竹實踐盡管以失敗收場，卻體現出兩個重要信息：一是王陽明格竹實踐的核心目的在于實現成圣成賢的道德理想，這一理想自其青年時期便已深植于心；二是王陽明親身實踐朱子“格物”之道卻以失敗告終，陷入“物理何以貫通性理”的認知困境，發出“圣賢是做不得的”感嘆。格竹失敗的經歷也成為王陽明質疑程朱理學、獨自探索心學路徑的關鍵契機。“格竹七日”與“龍場三年”的時空呼應，也恰恰印證了“格竹困境”與“龍場大悟”的內在關聯。

（二）格竹失敗的原因

此外，探究格竹事件在王陽明思想轉向中的意義，必須建立在對失敗根源的深度解析之上。王陽明按照朱子的格物之方展開的格竹實踐遭遇重大挫敗，導致其陷入嚴重的精神困頓中，因此有必要對朱子的格物學說作進一步探討。

1.王陽明對朱子格物論的誤讀

朱子極為重視《大學》的“格物”思想，他對“格物”的經典解釋是：“格，至也，物，猶事也，窮極事物之理，欲其極處無不到也?！盵4]“格物”就是通過研究萬物（包括人倫日用、草木蟲魚等）來探尋其背后的道理。朱子的“格物”之“物”內涵廣泛，包括“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理?！盵5]477值得注意的是，朱子所講的格物并不只是簡單的窮格萬物，其核心仍指向人倫日用領域。正如朱子在《答陳齊仲》中提道：“且如今為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之間，此是何學問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也?！盵5]1756朱子強調，“格物致知”旨在窮究天理與人倫道德，而不是專注于某一具體事物，只在草木器用間尋求的學問并不是真正的學問。此外，朱子還寫道：“兼今日學者所謂格物，卻無一個端緒，只似尋物去格。”[5]611-612他強調，格物需要從具體事物的“端緒”（如道德直覺）入手，通過逐步積累來窮究天理，并非“鑿空尋事物去格也”。王陽明此種刻意擇物而格的行為，實則背離了朱子格物說的核心要求。此行為是對朱子“鑿空尋事物”的具象化演繹，是對朱子格物論的誤解。這種誤解也反映了兩人對“格物”本質的不同理解：朱子主張在既有事物中發現天理，而王陽明后來則轉向內求于心的求理路徑。

2.朱子格物說的內在缺陷

朱子用“理一分殊”來詮釋天理與具體事物之理的關系：作為形上本體的理遍存于天地間，以特殊形態分殊于具體事物之中。朱子把天理客觀化為宇宙的終極實在，提出“即物窮理”的工夫論，即主體必須通過格物工夫來認知天理。朱子以“性即理”為其理論體系的支點，試圖在人性論層面統合性理與物理，把二者視為天理之顯現。這種觀點雖然看起來圓融無礙，卻是埋下王陽明格竹困境的關鍵：主體如何將草木生長的自然規律轉化為事親從兄的道德法則？

朱子用天理統攝物理和性理即“性即理”，天理的具體內容是仁義禮智，這與性理是達成內在統一，問題在于把人倫道德之理加之于客觀事物之理中，物理該如何自處？這就導致朱子學說面臨雙重困境：一是通過將性理（道德倫理）投射于物理（自然存在），便會造成性理取代物理的結果。即使性理在本體論層面統攝物理，也無法消解物理的客觀性存在，從而衍生出二者如何在哲學維度實現內在統一的理論難題。即便是性理統攝了物理，也無法消解物理本身的存在，這就產生性理與物理如何統一的問題；二是朱子雖提出“天下之物莫不有理”，通過格物工夫便可達至天理，但在實踐層面從物理（竹節疏密）向天理（仁義禮智）貫通的路徑是行不通的。朱子既把“物”作為承載天理的認知客體，又作為道德實踐的對象。如果所格的對象是涉及人的即人事領域是行得通的，但涉及客觀之物，則不然。因物理是客觀存在的固有之理，而性理則屬于看不見的道德倫理，二者之間有著一條無法彌合的鴻溝。[6]雖然從朱子“枯槁有性”的論斷中可推出竹含天理，但朱子面對“筆上如何分仁義？”的詰問，只作出“小小底，不消恁地分仁義”[5]189的敷衍回應，實則是其體系內存在物理與性理之間的斷裂。

王陽明庭前格竹的經歷正是這種困境的具象化體現：青年王陽明立志成為圣賢，依照朱子“即物窮理”的方法，試圖通過觀察竹子來體認天理。但格竹實踐的失敗使王陽明逐漸意識到按照朱子的格物方法難以達至圣賢之理，畢竟再怎么格竹子始終徘徊于經驗事實層面而無法達至價值領域。王陽明七日格竹的失敗不僅暴露出格物所獲的經驗知識缺乏向道德主體轉化的內在通道，更揭示出朱子格物說中物理與性理之間的割裂，使得“窮格竹理”與“成圣之道”成為兩條永無交集的平行線。

可見，導致王陽明格竹失敗的原因有二：一是王陽明對朱子的格物說確實存在誤解；二是朱子格物說有其自身的缺陷。但是格竹之困卻成為王陽明在龍場絕境中徹底揚棄“外求于物”工夫論的契機，“庭前格竹”事件正是王陽明思想歷程中的“破”——質疑朱子格物論的起點，突破朱學桎梏的開端。

三、龍場悟道——王陽明格物思想的轉向

王陽明庭前格竹事件，不僅使其對朱子的思想產生懷疑，更埋下了兩人在格物論上分道揚鑣的伏筆，成為他開創心學理論的一個契機。由格竹事件引起的思想困境：如何解決朱子學中物理與性理的對立及二者如何實現統一的問題？這些懸而未決的命題直到龍場悟道才得以解決，而格竹之困恰是龍場悟道的關鍵契機。

正德元年，王陽明因反對宦官劉瑾，被貶至貴州龍場。龍場偏僻荒涼，位于西南邊陲萬山叢林之中，生存境況極其艱危。王陽明雖身處困厄之境，但心向光明。王陽明并沒有被外部的壓力打倒，反而開啟了他的“心學”之路，他思想的轉向也正是在龍場發生和完成的。

據《年譜》記載，37歲的王陽明謫赴貴陽龍場驛，也正是在這一年“忽中夜大悟格物致知之旨”。陽明當時恍若神啟、不覺呼躍，隨從皆駭。此番頓悟使其深刻認識“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[3]1007。此次大悟被稱為“龍場悟道”，標志著王陽明對朱子哲學的徹底顛覆：否定朱子“即物窮理”的外求路徑，轉向“圣人之道本具人心、無需外求”的內求路徑。他將認識對象從外物轉向內心，進一步提出“心外無物”“心外無理”為其心學體系的根基。王陽明在晚年自述中也曾講道：“其格物之功，只在身心上做。”[3]105王陽明徹底摒棄了“外求于物”的格物路徑，開啟了一個全新的轉向即“內求于心”——將格物窮理的方向轉向人的內心，突出心的重要性。王陽明以“心即理”為支點，奠定主體心性的本體論地位；重構格物內涵，將“格物”創造性地轉化為“格心”，完成其思想體系的轉型。

王陽明對“格物”的創造性詮釋，集中體現在對“格”與“物”的重新闡釋。他將“格”注解為“正”：“格者，正也。正其不正，以歸于正也?！盵3]22此外，他所講的“格物”是“格心之物”或“正心之物”。據《傳習錄》載：“格物，如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要專其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’?！盵3]6

他將“物”作“事”字義，進一步將“物”定義為“意之所在”，“物”便成為心體發用的意向性呈現。一個人的意念所在之處就是其所要窮格的事物，如侍親事君等倫理實踐就是格物的具體對象。這就使得“格物”從“觀察草木器用”的向外求理轉化為“心體在應事接物中存養天理”的內向道德實踐。

在王陽明看來，事事物物皆是“心意”所在的呈現，他進一步將《大學》中的“正心”“誠意”“致知”納入其心學體系：“正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。”[3]67此處的“正物心”“誠物意”“致物知”都是心體在應物過程中呈現的意向性結構也就是指心、意、知在物的呈現。王陽明以“心即理”重構格物論，通過“格者正其不正”的意念澄明與“物者意之所在”的意向收攝，消解了朱子學中“物理”與“性理”的割裂。開啟了從“外求于物”到“內求于心”的心學轉向，以“即本體即工夫”的圓融智識，奠定了“知行合一”的實踐根基。

王陽明在龍場徹悟“圣人之道”，解開其格竹之困，正式建立其心學理論體系。王陽明一方面以“心即理”的命題消解了朱子學中“物理”與“性理”的割裂；另一方面通過重構“格物”內涵，將儒學工夫論從“即物窮理”的外求于物轉向“正心誠意”的內求于心。此次思想轉向，不僅標志著王陽明心學體系的正式確立，更從根本上顛覆了程朱理學的本體論框架。此外，他將“格物”詮釋為“格心”，凸顯了道德實踐的主體性，換言之草木器用不再是認知對象的外在客體而是心體意向的價值投射；侍親事君不再是外在規范的機械遵循，而是發自本心的真情流露。格物思想的創造性轉化，彰顯了王陽明對儒學傳統的批判性繼承，使儒學回歸到生命踐履的德性覺醒。

四、結語

“庭前格竹”作為王陽明思想歷程的“破”——對朱子格物論的實踐解構，是突破朱子學的起點；“龍場悟道”作為“立”——心學本體論體系的建立，兩起事件構成其思想轉型的雙重里程碑。格竹失敗的經歷使王陽明深陷朱子格物學的認知困境中，直至龍場悟道方才解除困境。王陽明以“心即理”為其理論之基，重新定義格物，將“格物”轉向“正心”，開啟其心學之路。草木竹石之理不再是冰冷的客觀知識而是心體發用的意向呈現，成圣成賢之道也不再是遙不可及的理想而是“人人心中有仲尼”的本性自覺，為儒家道德哲學注入了鮮活的實踐主體性。王陽明從少年格竹到龍場悟道，從“外求于物”到“內求于心”，每一次思想突破都以其生命實踐為根基。這種將個人生命實踐與哲學思辨緊密結合的探索方式，既為傳統儒學的發展注入了新鮮的活力，也為當代社會的發展提供了深刻的思想啟示。

參考文獻：

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