西方馬克思主義技術批判的歷史譜系學探賾

摘 要：對當代數字技術和智能技術的理解和批判，我們不能從孤立的立場來理解，因此，我們需要回溯到整個西方馬克思主義在技術批判發展的歷史譜系學中，才能更有效地對當代數字技術和智能技術施加于社會的影響和效果，進行更仔細的甄別。德國法蘭克福學派基于一種工具理性批判和反進步的立場，將技術的發展視為一種資產階級控制和統治工具，因此他們采用的立場是去增長和反進步。而法國的西蒙東、拉圖爾、斯蒂格勒將人與技術物結合作為人類思考和批判技術的主要路徑，技術物成為人的代具和外器官。意大利工人主義肇始于福特生產流水線，他們通過閱讀馬克思的“機器論片段”，將馬克思的一般智力概念作為他們技術批判的主要范疇，同時認為在一般智力下形成的諸眾是反抗資產階級技術統治的主體，但同為意大利工人主義的思想家拉扎拉托認為諸眾概念并沒有真正完成塑造技術環境下的主體性的任務。無論如何，通過閱讀不同西方馬克思主義技術批判流派的觀點，立足于今天的中國式現代化，思考我們究竟如何發展人與技術物、與技術環境，乃至整個技術生態之間的辯證關系。

關鍵詞：西方馬克思主義；技術批判；工具理性；新主體性； 技術物； 器官學

中圖分類號：B089.1;A81

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2025）02-0001-10

在當代西方馬克思主義的諸多潮流之中，對資本主義的歷史潮流，對資產階級的意識形態，以及對資本主義整體的社會生產關系的批判，必然帶著對工業技術的批判，從早期的盧卡奇（Gyrgy Lukács）和葛蘭西（Antonio Francesco Gramsci）到法蘭克福學派的阿多諾（Theodor Wiesengrund Adorno）、本雅明（Walter Bendix Schoenflies Benjamin）和馬爾庫塞（Herbert Marcuse），以及到法國的西蒙東（Gilbert Simondon）、德勒茲（Gilles Louis Réné Deleuze）、加塔利（Pierre-Félix Guattari）、斯蒂格勒（Bernard Stiegler）再到意大利的潘齊耶里（Raniero Panzieri）、奈格里（Antonio Negri）、保羅·維爾諾（Paolo Virno）、拉扎拉托（Maurizio Lazzarato）、費拉里斯（Maurizio Ferraris）等人，實際上都有一個明顯的技術批判的線索。一旦技術從工業技術演化為數字化和智能化技術，這種成為資產階級束縛無產階級乃至整個社會共同體的監控技術，仍然成為當代西方馬克思主義批判的目標，從肖莎娜·祖博夫（Shoshana Zuboff）的《監控資本主義時代》到阿列克斯·威廉姆斯（Alex Williams）和尼克·斯爾尼塞克（Nick Srnicek）等人的左翼加速主義，再到塞德里克·迪朗（Cedric Durand）和雅尼斯·瓦魯法基斯（Yanis Varoufakis）等人的技術封建主義思潮，他們都正在日益踐行著從馬克思本人到整個西方馬克思主義傳統的資本主義技術批判路線，整個技術批判路線呈現出一種福柯式的譜系學景觀，但他們并沒有統一的技術批判綱領。因此，不同時代、不同國家的西方馬克思主義學者，都用不同方式對資本主義的技術理性進行反思，最終提出自己的方案。

換言之，對整個西方馬克思主義技術批判的譜系學研究，對于當下中國式現代化的新質生產力的發展有著一定的理論貢獻，盡管我們不能直接挪用他們的思考和結論，但當他們用自己的批判武器無情地揭開資本主義在技術鞭笞下的傷口的時候，我們作為一個后發性的現代性國家，在試圖規避之前西方發達國家在技術理性下犯過的錯誤，并在他們的思考基礎上，開辟出一條不同于西方現代性技術理性的路徑，這是十分有益的。

一、工具理性批判與反進步：法蘭克福學派的技術憂郁癥

盡管以盧卡奇、柯爾施（Karl Korsch）和葛蘭西濫觴的西方馬克思主義傳統，從一開始就關注技術問題，但技術理性并沒有直接成為早期西方馬克思主義者的批判目標。例如，在《歷史與階級意識》之中，盧卡奇公開指出：“整個哲學的發展是和精密科學的發展不斷地相互作用的，而精密科學的發展又是和技術、生產勞動經驗的不斷合理化相互作用的，并取得了累累碩果。”［1］162當然，盧卡奇在思考資本主義生產發展的同時，發現了資產階級在對工業技術的利用上，存在著將工人的勞動物化為機器的現實趨勢，所以，技術—機器存在著將工人變成“完全機械化的、‘無聊的’勞動方式——它非常接近單純的機器操作，甚至常常在無聊和單調劃一方面超過這種機器操作。而且這一方面是指，在客觀方面越來越強烈地按照正式和合理化的方式處理所有問題，從而越來越厲害地同官僚處理方式具有的‘物’的質和物質本質相分離。另一方面這也是指，分工中片面的專門化越來越畸形發展，從而破壞了人類本性”［1］147。雖然盧卡奇的批判也涉及資本主義社會的工業技術，但他看到的更多是資本主義的官僚體制對技術的片面化應用，正是這種應用導致了工人的物化，讓工人越來越畸形發展，從而喪失了人類的本性。與其說盧卡奇批判的是工業技術，不如說是官僚體制化的技術應用導致的人的勞動的物化。在盧卡奇批判的背后，矗立的是他從馬克斯·韋伯（Max Weber）和格奧爾格·西美爾（Georg Simmel）等人那里吸收而來的官僚科層制的批判。

在這個意義上，后來的法蘭克福學派，尤其是第一代的代表人物霍克海默（Max Horkheimer）、阿多諾以及馬爾庫塞等人，則明顯地將這種批判指向了技術本身。例如，在霍克海默和阿多諾合著的《啟蒙辯證法》中，他們看到的不僅僅是資產階級對工業技術和機器的采用，而是認為，這種機器和技術本身就具有一種塞壬般的魅惑，讓所有卷入技術之中的主體，無論是無產階級還是資產階級，都必須隨著工業技術的節奏來起舞。他們指出：“在機器發展已經轉變為機器控制的地方，技術和社會的發展趨向總是相互交織在一起，最后導致的是對人的總體把握，這種落后的狀態也并非是不真實的。”［2］31不難發現，霍克海默和阿多諾在這里已經將盧卡奇的物化批判，調整為真正意義上的技術批判，因為在盧卡奇的《歷史與階級意識》中，工人階級的物化是來自資產階級對官僚科層制的技術運用，技術表現為一個階級對另一個階級的支配和統治。但在霍克海默和阿多諾這里，技術的支配已經表現為對整個人類的總體支配，無論何種階級，實際上都在彀中，當代的工業技術，如同一個無所不在的大網，將參與其中的任何主體都變成其奴役的對象。

總體而言，霍克海默和阿多諾的技術批判主要關注兩個問題：

第一個問題：理性的工具化，即工具理性批判。

霍克海默早在其《理性之蝕》一書中，就指出當代科學的實證主義化，的確在一定程度上導致了理性的工具化。實證科學及其工業化應用，讓人類的主體性屈從于實證化的“數據”和邏輯，最終，人類的思維不得不從屬于一種機器般的工具性思維，人類自律的理性已變成實證科學及其技術的工具理想。霍克海默說：“理性放棄了‘自治’，它就成了一種工具。……任何超出對事實數據的輔助性、技術性概括的運用都被當作迷信的最后痕跡而加以去除了。概念已然成為精簡化和理性化之后的修辭手段，以及用來省力的修辭手段。似乎思考本身就已經被簡化為工業流程，被某個非常緊湊的進度表控制，簡而言之，成為生產的一個不可或缺的部分。”［3］這樣來看，真正支配工具理性的不是人的思維，而是一種技術的實證思維，是由看不見的數據和邏輯體系所構成的巨大機器網絡，人在這個網絡面前是迷失的，只能淪為這樣的實證的技術網絡的工具，如同一個提線木偶一般，在機器的轟鳴聲和計算機的閃爍的熒光下，不斷耗盡自己的生命。對此，科學技術的工具理性批判打破了自馬克思以來的技術的中立性特征，技術本身成為惡魔，成為操縱人類靈魂的“梅菲斯特”，工具理性將一切外在于它的東西都變成了對象。而齊澤克（Slavoj iek）的描述是準確的：“法蘭克福學派的馬克思主義者努力證明，‘客觀科學’的基本程序——所謂的社會中立性——實踐著他們所謂的‘工具理性’，將實在還原為一個可以操縱的外部對象，而這種方法只有在現代資本主義社會中才有可能。”［4］

霍克海默和阿多諾，以及后來的馬爾庫塞，都從這種工具理性批判中看到了技術理性在政治上的極權主義性質，他們認為，工具理性對人類本質的普遍對象化，實際上為一種技術的極權統治提供了便利條件。他們指出：“在極權資本主義中，非理性主義滿足需要的技術，釆用了一種由支配決定的對象化形式，因而使得需要根本不可能得到滿足，反而表現出了滅絕人類的傾向。非理性主義在英雄身上獲得了自己的原型，而英雄則通過犧牲自我的方式擺脫了犧牲。文明的歷史就是犧牲內卷的歷史，換言之，是放棄自己的歷史。”［2］51在霍克海默和阿多諾看來，極致的工具理性就是一種非理性主義，人類喪失了自己的目標，也將人類的生命內卷到無情的數據和指標的非理性主義體系之下，完成了技術對人類的極權的支配。這一點在后來的馬爾庫塞的《單向度的人》中體現得更為明顯，“發達工業社會是一個單向度的社會，是一個極權主義社會。不過，它是一個新型的極權主義社會。因為，造成它的極權主義性質主要的不是恐怖與暴力，而是技術的進步。技術的進步使發達工業社會對人的控制可以通過電視、電臺、電影、收音機等傳播媒介而無孔不入地侵入人們的閑暇時間，從而占領人們的私人空間……簡言之，由于技術進步的作用，發達工業社會雖是一個不自由的社會，但畢竟是一個舒舒服服的不自由社會；雖是一個更有效地控制著人的極權主義社會，但畢竟是一個使人安然自得的極權主義社會”［5］。因此，工具理性批判的奧秘在于，向那些臣服在現代工業技術之下的人們發出警告，他們已經不再是啟蒙時代的理性主體，而是變成了被技術的工具理性物化的支配對象，他們表面上在工作和生活，但他們如同《黑客帝國》中的蕓蕓眾生一樣，不過是那個稱為“Matrix”（矩陣）超級計算機的子宮中的一個胚胎。技術完成了從純粹的工具向極權化的支配力量的轉變，而法蘭克福學派正是試圖在這個層面上成為發達工業資本主義時代的敲鐘人。

第二個問題：霍克海默和阿多諾的另一個技術批判的主要問題是反進步主義。

由于實證科學和技術理性不是資產階級對工人階級的支配，也不是統治者對人民的支配，而是變成看不見的工具理性和技術統治對所有人的支配。在這個意義上，實證科學及其工業技術已經變成了技術統治（Technocracy），人們不得不從屬于技術型的數據和指標，不斷地閹割自己的身體，削足適履地適應機器的發展。而機器不再以人類本身的福祉為目的，它們服務于一個更為根本的目的：進步。霍克海默和阿多諾以隱喻的方式寫道：“文明通過對巫術時期的模仿形式實行有組織的控制，最后又通過一定歷史時期的理性實踐，即勞動，替代了適應其他一切以及與之相應的模仿行為的有機形式。不受控制的模仿被取締了。手持奪光利劍的天使把人類驅逐出了天堂，踏上了技術進步的大道，而天使本身成了這種進步的象征。”［2］187從中不難看出，霍克海默和阿多諾之所以將技術批判的矛頭指向了“進步”，是因為現代市民社會在發展中變成了一種啟蒙神話的犧牲品，因為現代社會許諾，只要社會不斷進步，人們就會獲得巨大的物質產品，也會帶來最終的人類解放。最開始的古典政治經濟學〔如亞當·斯密（Adam Smith） 和大衛·李嘉圖（David Ricardo）〕十分信任通過經濟發展和技術提升帶來的進步，最終實現人類的普遍福祉，即便在烏托邦社會主義那里，技術發展和生產進步都是人類解放的前提條件。但法蘭克福學派第一次質疑了現代資本主義社會的進步主義前提，霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》的序言中就明確指出：“伴隨啟蒙的技術設施的進步的是非人化的過程。這一進程使得它曾經設想要去實現的目標‘人’的觀念一一面臨被廢除的危險。”［2］2技術進步主義的問題在于，它們以一種外在于人類自主性的玄妙莫測的目標，作為整個人類社會進步的目的。然而，這一切都是以犧牲人類自身的觀念和自主性為前提，即對人的“非人化”。這種進步主義不僅不會將人類帶向更先進的文明，而是退化到一種更為野蠻的狀態，即霍克海默和阿多諾所說的“我們都是啟蒙運動和技術進步的后人。通過倒退到更為原始的階段去反對這些并不能減緩它們所帶來的持續的危機。與此相反，這樣的權宜之計把歷史性的理性帶向了純粹野蠻的社會支配形式”［2］118。

無論是法蘭克福學派的工具理性批判，還是他們的反進步主義思潮，在今天看來，都是一種資本主義進入到福特制階段之后的憂郁癥的體現。福特制帶來了比馬克思時代更宏大的自動化車間和機器裝置，人在這些機器面前顯得格外渺小，即便在白領的格子間里，個人的勞動已經被對象化為非常細微的部分；換句話說，工人和白領只有作為物化的數據和指標出現的時候，才對資本主義技術統治的體制有意義。在這個背景下，西方馬克思主義技術批判陷入前所未有的憂郁癥，因為他們感受到資本主義的技術裝置日益強大，而個體化和對象化的左翼批判變得日益渺小。按照本雅明的話來說，所謂的憂郁癥就是“人們沉迷于其所痛失之物，而并不想從這一痛失中恢復元氣，并不想從中掙脫，卸去負擔，活在當下。這致使憂郁成為一種持久穩固的狀態，一種處境，確切來說，它是一種欲望結構，而不是對死亡或喪失的瞬態反應”［6］。法蘭克福學派的技術批判是偉大的，他們向處于發達工業資本主義下的個體，揭示了被技術理性支配的總體命運，但他們又是憂郁的，他們沒有在批判的話語中找到用來抵御技術的極權統治的工具，他們只是在那里吶喊，但最終他們的吶喊被機器和技術的轟鳴聲所湮沒。這種聲嘶力竭的悲劇式吶喊，并不能成為人類走向解放的希望，而是讓人們警覺在技術的發展中，慢慢滑落到地獄深淵的邊緣。于是，憂郁成為那個時代西方馬克思主義技術批判的普遍癥候，而對技術的工具理性批判和反進步思維是不夠的，我們需要技術本身尋找新的阿里阿德涅之線，去尋找走出黑暗的希望。

二、技術物與器官學：法國馬克思主義的技術批判

如果說法蘭克福學派的技術理性批判，代表著一種總體的技術極權對人的普遍支配的恐懼，并且從這種恐懼中生成出左派的技術憂郁癥；那么法國馬克思主義，尤其是隨著法國技術哲學的發展，給出了另一種不同的回答，在這個意義上，法國的馬克思主義在從讓-保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）、莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）、讓·伊波利特（Jean Hyppolite）、亨利·列斐伏爾（Henri Lefebvre）的存在主義馬克思主義的批判理論，走向了與加斯東·巴什拉（Gaston Bachelard）、喬治·康吉萊姆（Georges Cauguilhem）、米歇爾·塞爾（Michel Serres）等人的科學技術哲學合流，成為獨特的法國馬克思主義技術哲學批判的潮流。

在法國馬克思主義的技術批判理論中，有一個非常重要的理論來源——吉爾貝·西蒙東；準確來說，西蒙東也十分認真地閱讀了馬克思論技術問題的文獻，尤其是對《1844年經濟學哲學手稿》有一定的研究。例如，對于《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思提出的異化勞動問題：“異化勞動從人那里奪去了他的生產的對象，也就從人那里奪去了他的類生活，即他的現實的類對象性，把人對動物所具有的優點變成缺點，因為人的無機的身體即自然界被奪走了。”［7］馬克思是指，異化勞動將人與對象的關系顛倒過來，在具體的生產過程中，人本身成為對象，從而喪失了自己的類生活。人的身體變成了機器和技術的一部分。很多后來的學者對馬克思異化勞動的闡釋，更多集中在技術發展對人類生命和類本質的剝奪，從而讓人喪失自己的地位和角度來理解異化勞動問題。但西蒙東顯然不是從這個角度來理解異化勞動，他給出了自己的闡釋：“勞動問題是因勞動所造成的異化的問題，這種異化不僅僅是經濟性的，即剩余價值的游戲。……異化的首因還是在于勞動，馬克思所描述的異化只是這種異化的其中一種模式：異化的概念值得一般化，以便確定異化的經濟層面。根據這個學說，經濟異化已經在上層建筑的水平上，這意味著有一個更為隱含的基礎，它對個體在勞動中產生了根本性的異化。”［8］217-218也就是說，工人的異化勞動，被很多人解釋為一種純粹在經濟層面上發生的問題；換言之，西蒙東并不否定馬克思指出的異化勞動的經濟層面，而是認為存在于馬克思所批判的異化勞動中更為根本的層面，即在技術物對個體的勞動塑造上，存在著更為根本的異化。

機器作為一種技術物，它的運行方式，并不是將其凌駕在工人之上，成為支配工人身體運動的模式，而是說：“技術物出現在一個這樣的世界，里面的社會結構和心靈（psychiques）內容由勞動所形成：技術物因此進入了勞動世界，而不是創造一個擁有新結構的技術世界。機器是通過勞動而不是通過技術知識而被認識和使用。工人與機器之間的關系不足，因為工人在機器上操作時并沒能延伸發明。”［8］218西蒙東的意思是，機器作為技術物，本來應該成為構成工人勞動的新的存在方式，但是工人在機器面前，與機器的交流是斷裂的，它無法調節和調整機器，讓機器更加和諧地與自己的身體節奏一起運行；相反，資本家已讓機器按照最具有效率化的方式來運作。在這個意義上，一方面工人的身體在生產勞動中被異化，他只能以十分畸形的方式來實現其生產運動；另一方面，機器也被異化，機器不能與真正操作機器的工人密切配合，它們被資本主義生產退化為一個僵化的物質對象。這也就是在晚年的一次訪談中，西蒙東談及“技術物也是被異化的對象”［9］的原因所在。簡言之，在西蒙東看來，在資本主義生產過程中，被異化的不僅僅是工人的勞動，同時機器作為技術物同樣遭到了資本主義生產的異化，技術物和工人勞動的異化是同時發生的，而造成這種異化的根本原因，并不是法蘭克福學派所說的機器和技術對工人的支配和奴役，從而造成了技術物對工人的極權統治；與之相反，西蒙東認為“工人與機器之間的關系不足”［8］218是造成異化勞動的根本原因所在，工人不能自由地使用和調整機器的運行，而機器對于工人來說成為一個晦暗的區域，無法理解也無法控制，而資本家是機器的所有者，但他不具體操作機器，也無法真正讓機器作為技術物而存在，所以西蒙東指出： 資本家“擁有機器并不表示理解它。但是，缺乏所有權也增加了工人和他勞動所使用的機器之間的距離，這使得關系更加脆弱、更加外在、更不穩定。有必要發現一種社會和經濟模式，這里面技術物的使用者不僅是該機器的所有者，而且是選擇和維護該機器的人”［8］220。我們不難看出，西蒙東認為擺脫馬克思異化勞動的方案，不僅僅在于經濟關系上的革命，也在于對技術物和人之關系的重塑。在他看來，以往的馬克思主義理論只關注了資本家和工人階級之間的人際關系，忽略了在具體生產工程中，機器作為一個技術物也參與到生產過程之中，而技術物不是簡單地作為一種裝置和工具凌駕在工人的身體之上，因為這種作為技術物的機器的形象是異化的，機器的真正運行是需要工人與技術物結合成一種新的共同體。這種共同體不僅塑造了從事生產勞動的人與人之間的生產關系，也塑造了人與技術物之間的復雜關系。只有在這種復雜的人與技術物的關系上，才能建立真正的企業生產體制，才能讓工人和技術物同時擺脫資本主義生產中的異化。

西蒙東對人與技術物關系的解讀，在一定程度上啟發了后來的法國馬克思主義和左翼思想家。在思考人類在技術社會的解放過程中，我們不能僅僅將人與技術、人與機器、人與人工智能之間看成一種二元對立的關系，這就是法蘭克福學派的霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞等人常常使用的范式，而是需要我們看到，人類的個體存在實際上也是在技術物的作用下生成的，用德勒茲和加塔利的話說，這是一個解域化（Deterritorialization）的過程，技術將人類的身體與技術物以全新的方式連接起來，生成為一個再轄域化（Reterritorialization）的過程，人類的身體（首先是人類的雙手）與機器和技術物進行自由的組成和合成，“技術的內容通過手—工具顯示其特征，在更深層次上它與一部社會機器和種種權力的構型緊密相關”［10］。在法國左翼思想家和馬克思主義學者看來，資本主義生產的問題并不僅僅是一種技術對人的剝奪，而是技術物和人并沒有結合成彼此協調的存在模式。之所以出現這種不協調，恰恰在于資本主義的生產關系，讓技術物變成了資本家的所有物，從而讓那些與技術物真正發生關聯的存在者（工人）實際上無法與機器形成真正的溝通和協調，導致人與技術物雙重異化。

而對于法國另一位馬克思主義技術批判理論家貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）來說，他承襲了西蒙東的技術物與人類在具體操作中超越資本主義下的異化勞動的論斷，但同時他又將這個問題推進了一步，提出了器官學（Organology）的技術批判范疇。相對于技術物的概念，斯蒂格勒的器官學直接將技術物看成人類進化過程中的外在器官。在早期的《技術與時間》中，他就指出人類的身體相對于其他動物的身體而言是非常弱小的，這樣的身體是無法在自然的生存斗爭中獲得優勢，這當然是愛比米修斯的過失愛比米修斯是希臘泰坦神，他在接受神靈旨意為世界各種存在物分配技能的時候，出現了嚴重過失，即在他分配完所有能力之后，發現來到人類面前，人類沒有任何能力。這種過失為人類在世界上的存在造成了“原始性的缺陷”，因此普羅米修斯盜火（或者說，火是技術的隱喻），才為人類彌補了這個過失，讓人類依賴于火的技術在世界之中賴以生存下去。 ，所以人類的存在必然是一種技術性的存在，斯蒂格勒將這種進化稱之為代具性的進化，他指出：“這是一種代具的進化。代具本身沒有生命，但是它決定了生命存在之一的人的特征并構成人類進化的現實。生命的歷史似乎只有借助生命以外的非生命的方法來延續。生命的悖論就在于：它必須借助于非生命的形式（或它在非生命物中留下的痕跡）來確定自己的生命形式。”［11］斯蒂格勒的言下之意是，之前的生物進化，如達爾文（Charles Robert Darwin）的物競天擇的進化，是一種動物的內在器官變異以適應環境的進化，這是一種內器官的進化。當然，這種進化的過程極其緩慢，代價也極大（那些不能適應自然環境的生物大量的死亡而遭到淘汰），但人類借助于技術手段，是一種外在進化，斯蒂格勒在這里使用的代具一詞，在法語中具有假肢意思，其實假肢是一種外在于我們身體的器官，這是人類相對于動物的優勢，也是人類將自己的身體與技術物連接起來的恰當方式。代具就是外器官，人類的技術進化，將自然界殘忍的物競天擇變成了自主的技術器官發展，這個過程就是斯蒂格勒的器官學。

2016年，斯蒂格勒在南京大學的《南京課程：在人類紀時代閱讀馬克思和恩格斯》中將這種代具性的外器官變成了一般器官學（General Organology），這種演變意味著人類的技術發展走向了一種全面地與技術物的聯合，斯蒂格勒指出：“當生命變成器官學的，而不是器官的，當‘外部的’技術環境決定和構成集體個體化的內部環境，構成社會體系以及心理個體化的內部環境（我們知道，后者產生一種主要由智力器官組成的有機組織的器官學意義上的重組，……這種重組主要是通過社會關系和外在化關系的心理—聯合內在化而完成的）。”［12］一般器官學的設定意味著人類的存在早已不是一種自然的存在，也不是抽象的存在物，從人類誕生那一刻起，就一直與技術發生著各種各樣的關聯，生產出各種技術物，讓其成為人類的代具和外器官，一旦這種外器官發展到全球行星級別的規模，將世界上每一個角落的人類身體連接為一個巨大的器官之時，一般器官學就誕生了。

由此可見，法國馬克思主義的技術批判路徑，并不是承襲人與技術（機器）的二元論，也不是將人類與技術存在視為一個非此即彼的關系，從西蒙東、塞爾到拉圖爾（Bruno Latour）再到斯蒂格勒，他們發展出一種人與機器、人與技術物、人與外器官聯合起來的技術批判路徑，對于這些法國左翼和馬克思主義技術批判理論來說，重點不在于去摧毀技術凌駕在人類之上的極權統治，而是在人與外器官組成的巨大的器官學體系中找到一條適合于未來的和諧的生存路徑。

三、一般智力與主體性生產：意大利馬克思主義的技術批判

法國科學哲學和馬克思主義的結合創造了以技術物和一般器官學為代表的人與技術的融合方式，通過這種融合，人似乎在一定程度上擺脫了自然狀態，成為一種工藝化的存在物，借用斯蒂凡·洛倫茲·索格納（Stefan Lorenz Sorgner）的話來說，從人類開始使用技術的那一天起，我們就都成為一個“賽博格”（Cyborg）。“‘賽博格’一詞的意思是控制論有機體。cyber這個詞來自古希臘語，意思是舵手或領航員。所以賽博格人是一個被統治的、被操縱的有機體。”［13］這條道路似乎意味著人類未來的解放在于與技術融合，將人類的身體與機器和智能體結合起來，就如《新世紀福音戰士》那樣擁有一個被機器改造后的人類身體，這種半機器半肉體的賽博格存在，成為唐娜·哈拉維（Donna Haraway）、奧多羅內·祖考斯凱特（Audrone ukauskaite）、羅茜·布拉多蒂（Rosi Braidotti）等人的后人類式的解決方案。這種通過人類身體改造（包括一些學者提出的基因改造）的賽博格方案，太過科幻色彩，里面蘊含了大量現代人類倫理學無法面對的問題，因此，這種后人類的解決方案更多是在科幻小說、科幻影視作品和游戲中出現，并不能作為一種可靠的馬克思主義技術批判的路徑。那么，除了與技術和機器融合，是否還有其他的可能性？當然有，而自從20世紀60年代以來，意大利誕生了以拉涅羅·潘齊耶里、安東尼奧· 奈格里、馬里奧·特隆蒂 （ MarioTronti） 、羅馬諾·阿爾夸蒂 （Romano Alquati）、保羅·維爾諾、莫里奇奧·拉扎拉托等人為代表的意大利工人主義（Operaismo）運動，它們從另一個角度給出了馬克思主義的技術批判理論。

意大利工人主義是一種非常特別的馬克思主義潮流：一方面，他們在實踐上大力主張與工人群眾聯合，參與工人的勞動，與工人一起來反抗資本家的統治，很多工人主義思想家都有在一線工廠工作的經歷，即便是像奈格里這樣的知識分子，也長期深入到意大利的菲亞特汽車工廠，與流水線上的工人一起工作，理解工人的生產和生活方式，從而在現實的工廠環境中來理解無產階級的生存狀況。也因此，工人主義的主要思想家們也編撰了《紅色手冊》（Quaderni Rossi）。它是一部宣言書，將那些散落在社會當中的各種激進青年馬克思主義者和工人運動積極分子集中在一個旗幟之下，開啟了意大利的工人主義思潮。在這個方面，顯示出意大利自治工人主義運動與德國的法蘭克福學派和法國馬克思主義技術批判有著根本的不同，他們不是停留在書齋里僅僅用筆墨來戰斗的文人，而是參與到一線的工人階級知識分子，他們用自己的行為驗證了葛蘭西在《獄中札記》中描述的有機知識分子是可行的。另一方面，在菲亞特的福特制生產線上的工作經驗，迫使這些工人主義的思想家重新閱讀馬克思，尤其是閱讀《經濟學手稿（1857—1858）》中的一個片段，他們稱之為“機器論片段”。按照意大利工人主義創始人之一的特隆蒂回憶說：“1964年，在拉涅羅·潘齊耶里的倡議下，雷納托·索爾米（Renato Solmi）翻譯的《機器論片段》被發表在《紅色手冊》雜志第四期上。在這些段落中馬克思探討了曾用于資本生產過程的勞動資料經歷一系列變形后最終成為機器。”特隆蒂，“意大利”，原文載于馬塞羅·默斯托（Marcello Musto）主編的《馬克思的〈大綱〉——〈政治經濟學批判大綱〉150年》［14］。 換句話說，在這個時期，“機器論片段”成為整個意大利工人主義運動最重要的文本，也成為他們重新理解馬克思，在意大利乃至整個60年代的西歐資本主義社會中重新喚醒共產主義的幽靈，在閱讀了“機器論片段”之后，潘齊耶里也在《紅色手冊》上發表了《論新資本主義下的機器的資本主義的用途》（ Sull’uso capitalistico delle macchine nel neocapitalismo），他看到了馬克思在“機器論片段”中機器作為資本，以死勞動的形式對工人的活勞動的穿透，他說道：“同在一個生產單位中，單個工作與單個工人只能被看成一個有機綜合的整體的一部分，同樣對于外部而言，每一個生產單位機器行為都與經濟秩序之間有著更強的相互依賴的紐帶。這樣一來，資本主義組織表現出諸多新特征就被誤以為客觀地合理化為不同的發展階段。”［15］這樣一來，工人不是作為一個獨立的成分參與到福特制下的機器勞動，而是被機器實質地吸納到生產技術和過程之中，馬克思將這個過程稱之為實質從屬（Real Subsumption），以區別早期的工人簡單工業勞動時期的形式從屬（Formal Subsumption）。

與潘齊耶里不同，安東尼奧·奈格里從另一個角度來思考馬克思的“機器論片段”。潘齊耶里、特隆蒂，包括早期的奈格里都是在工廠內部思考工人與機器的關系。但在20世紀70年代后期，隨著后福特制工業生產和新自由主義意識形態的崛起，在奈格里看來，工人受到機器控制的領域，已經從工廠領域轉移到大都市的廣泛領域，而對工人進行實質從屬的，不再是工廠里的機器，而是一個全新的概念：一般智力（General Intellect）。實際上，一般智力是馬克思在“機器論片段”中提出的概念，“機器論片段”本身是用德文寫就的，但馬克思在這個單詞上偏偏使用的是英文，馬克思為什么在談“一般智力”問題上使用英文，現在并沒有明確的文獻依據。但馬克思在“機器論片段”中的一段話，引起了奈格里、邁克爾·哈特（Michael Hardt）以及后來的拉扎拉托、維爾諾等人的關注。馬克思的原話：“固定資本的發展表明，一般社會知識，已經在多么大的程度上變成了直接的生產力，從而社會生活過程的條件本身在多么大的程度上受到一般智力的控制并按照這種智力得到改造。它表明，社會生產力已經在多么大的程度上，不僅以知識的形式，而且作為社會實踐的直接器官，作為實際生活過程的直接器官被生產出來。”［16］

奈格里等人為什么如此關注“一般智力”的概念，在工人主義運動走出工廠，走向大都市之后，面臨的問題是：在沒有機器的情況下，大眾是如何被組織在一起的？在奈格里與哈特合作的《帝國》一書中，他們給出了一個解答：“剩余價值的生產中，由在工廠中從半大規模生產的工人組成的勞動力量原先起到了核心作用，到今天，這種作用已越來越被通信交往領域智力化、非物質化的勞動力量所取代。因此就必須發展出一套新的政治價值理論， 以把這種新型的資本主義價值積累問題推到剝削機制的核心（或許也因此把這個問題帶入潛在的反抗核心）。”［17］奈格里分析得很清楚，隨著互聯網、通信技術和數字技術的發展，人類的勞動越來越被網絡和數字化連接成為一個非物質性的整體，這就和19世紀工業革命的機器將工人的身體實質性地吸納生產線上的運動一樣，我們對手機、電腦和互聯網絡的任何操作，都意味著一種“非物質勞動”，這種非物質勞動的產品，除了現實可以在市場上銷售的具體產品之外，一個額外的結果就是生產所謂的“一般智力”，人們通過語言交流、情感互動和代碼分享，將后福特制的工業生產變成了由非物質的一般智力構成的“帝國”。

也就是說，奈格里也看到了工人和諸眾（Multitude）與技術的融合，以及與技術和非物質的一般智力的連接，構成了一種新的共同性（Commonality），而奈格里用來抵抗資本主義的統治和壓迫的武器，就是這種由諸眾和一般智力構成的共同性。它與法國的技術物、代具和外器官的人機融合的路徑，也與后人類的賽博格式身體改造的路徑不同，外器官的一般器官學和賽博格的后人類改造，都建立在個體人類與某種具體的技術機制的組合，它的抵抗也必然是個體性的。而奈格里、哈特、拉扎拉托、維爾諾等人的一般智力，是一種諸眾式的結合，奈格里和哈特甚至直接用諸眾的概念來取代馬克思在《共產黨宣言》中提出的無產階級的概念，認為與通信技術、網絡技術和數字技術相結合的一般智力下的諸眾，正在成為新政治革命的主體，奈格里說：“在這種帝國體制下，原本作為歷史主體的產業無產階級退居幕后，取而代之的是去技術化的、異質性的作為奇異性的諸眾。”［18］6在奈格里和哈特看來，一旦諸眾成為主體，那么技術網絡下的一般智力便成為一種諸眾的主體性力量，它們歸屬于諸眾，并可以成為諸眾手中用來對抗資產階級統治的武器。因此，奈格里和哈特提出的策略是出走（Exodus），一種類似于摩西帶領信眾從埃及的出走，在《大同世界》中，奈格里和哈特帶著樂觀的情緒寫道：“家庭、企業和國家關涉并動員共同性——盡管是以腐化的形式，因此為諸眾的出走提供了關鍵資源。所有這些機構提供了生產性協作的網絡、開放的財富資源以及交往圈，這些既激發了共同性的欲望，同時又摧毀了后者。諸眾必須逃離家庭、企業和國家，但同時又要在他們所激發的共同性承諾的基礎上重新建造。”［18］130簡言之，技術與諸眾共同創造了一般智力的共同性，奈格里和哈特樂觀地認為，這些沒有任何組織，沒有任何政黨諸眾，完全可以在這種共同性下聯合成為一個巨大的諸眾整體，他們的出走最終會葬送資本主義的根基，最終實現向社會主義的轉變。

奈格里和哈特的《帝國》《諸眾》《大同世界》三部曲的出版，迄今已經有二十載歲月，奈格里并沒有等到諸眾出走推翻資本主義統治的那一天，他自己也在2023年仙逝。在他去世之后，特朗普（Donald Trump）帶著他們的民粹主義再次在2024年獲得了總統選舉的勝利，我們沒有看到工人階級在通信技術和數字技術下生成為革命性的諸眾；相反，在X和Tik Tok等社交媒體的助力下，他們在選舉中，成為最保守的民粹主義力量的擁躉。或許，奈格里和哈特在今天會進一步修改他們的結論，諸眾的一般智力并沒有成為革命性的力量，這是因為諸眾不構成一種新的革命主體，在沒有新的主體性生產的背景下，諸眾就會成為諸多數字社交媒體的炮灰，成為一種娛樂至死的犧牲品。

或許，當年同為意大利工人主義的同志的拉扎拉托，對此深有感受，在2001年，拉扎拉托還跟隨著奈格里和哈特，轉向了他的非物質生產的綱領。但在2014年出版的《符號與機器》（Signs and Machines）一書中，他對此重新進行了反思：“隨著新自由主義的興起，在批判理論中并沒有產生新的主體性。”［19］拉扎拉托意識到，在現實的資本主義條件下，主體性不可能自發地產生，這是列寧（Lenin）在《怎么辦？》中業已闡明的道理，因為列寧強調英國沒有創造一種無產階級的主體，以至于英國工人只能自發地按照那個工聯主義思維去斗爭，這正是資本主義的生產機制締造的機器奴役在工人身上體現的效果。今天亦是如此，如果我們不能在當下的數字技術和社交媒體上創造出一種新的主體性，一種真正基于歷史唯物主義的主體性，廣大無產者和工人階級就會自發地陷入民粹主義的窠臼之中，成為最保守的政治權力的幫兇。也就是說，在拉扎拉托看來，諸眾這個概念，并沒有真正解決一般智力帶來的技術批判問題；相反，奈格里和哈特仍然讓主體從屬于資產階級市場裝置的奴役，而真正的主體性的創造，需要開創自己獨立的話語、獨立的口號，也需要有獨立的生產方式，這就是拉扎拉托提出的主體性的生產的含義，正如1848年馬克思、恩格斯（Friedrich Engels）用《共產黨宣言》的“全世界無產者，聯合起來”口號，在歐洲創造了無產階級的主體性，今天也需要我們在數字技術的襁褓中，創造出一種新的數字無產階級的主體，唯有創造出這樣的主體，對資本主義社會的技術批判才是可能的。

四、結論

在慢慢細讀了德國法蘭克福學派、法國的馬克思主義技術哲學，以及意大利工人主義不同的技術批判路徑之后，我們可以借此來反思今天數字化和智能化時代的技術批判問題，而不是站在空中樓閣中來批判今天的技術，我們的立足點是中國式現代化的發展，只有通過發展出一種不同于西方技術批判的路徑，才能找到困擾西方馬克思主義技術批判的諸多夢魘的阿里阿德涅之線。換言之，對資本主義的技術批判，重點不在于技術，而是在于資本主義所有制對技術的濫用和占有，他們將之建構為一種凌駕在普羅大眾之上的權力，對于這種權力，不可能通過個體的反抗來實現；或者說，我們只有發明一種新的主體性，將那些被壓迫的力量重新聯合起來，才能找到一種走出資本主義技術統治的迷宮的道路。

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（責任編輯：張 婭 郭 蕓）

Exploring the Historical Genealogy of Western

Marxist Critique of Technology

LAN Jiang

（School of Philosophy， Nanjing University， Nanjing， Jiangsu， China， 210023）

Abstract：

We cannot understand and criticize contemporary digital and intelligent technologies from an isolated standpoint; therefore， we need to date back to the historical genealogy of the development of the critique of technology in Western Marxism as a whole， in order to more effectively and more carefully scrutinize the impacts and effects exerted by contemporary digital and intelligent technologies on society. The German Frankfurt School， based on an instrumental rationality critical and anti-progress stance， viewed technological development as a bourgeois tool of control and domination， and thus they adopted a de-growth and anti-progress stance. In contrast， the French Simondon， Latour， and Stiegler used the combination of human and technological objects as the main path for human beings to think about and criticize technology， with the technological object becoming the surrogate and external organ of the human being. Italian workerism， which began with the Ford production line， read Marx’s “Fragments of Machine Theory” and took Marx’s concept of the general intellect as the main category of their technological critique， and at the same time believed that the multitude formed under the general intellect was the main body of resistance against the bourgeoisie’s technological domination， but Lazzarato， who was also an ideologue of Italian workerism， argues that the concept of the multitude does not really fulfill the task of shaping subjectivity in a technological context. In any case， by reading the perspectives of different Western Marxist schools of technology critique， and based on today’s Chinese-style modernization， it is important to think about how we can actually develop the dialectical relationship between human beings and technological objects， and the technological environment， and even the technological ecology as a whole.

Key words：

western Marxism;critique of technology;instrumental rationality;new subjectivity;technological objects;organology