中國心學的多重意蘊

〔摘要〕 中國心學具有多重意蘊：一是廣義的心學，凡重視心，對心及心與諸范疇的關系展開系統論述的即是廣義之心學，包括儒家心性之學等；二是佛教、道教心學，其以心本論為特征，并對理學產生了重要影響；三是心本論心學，指以心為宇宙萬物的本原、萬物之所以存在的根據的心學，這是比較典型的心學，以陸王心學等為代表，當然也包括了佛教、道教心學。多重意蘊之心學，包括儒佛道三教融合與互動，促進了中國心學的演變發展，體現了中國哲學重視哲學思辨和主體意識，注重道德理性，突出主體思維，強調內省修養，培養理想人格等基本特征，是合本體論、認識論、倫理學、人性論和修養論為一體的思辨性哲學體系。

〔關鍵詞〕 中國心學；多重意蘊；廣義的心學；佛教、道教心學；心本論心學

〔中圖分類號〕B2 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000 - 4769 （2024） 05 - 0023 - 09

〔基金項目〕 國家社會科學基金重大項目“中國道統思想研究”（17ZDA010）

心學是整個中國哲學的核心內容之一，在很大程度上體現了中國哲學的特點。心學以心范疇為主并與其他相關范疇相互聯系而構成中國哲學的重要組成部分，在歷史上歷經演變發展，與社會發展的實際相結合，不僅闡揚體現了中國思想文化的基本精神，而且作為中國哲學發展史上的核心理論和學術派別，大大提高了中國哲學的理論思辨水平，促進了中國哲學的持續發展，因而具有深刻的時代意義。

心字首見于甲骨文，其原始意義為人和動物的心臟，后逐漸具有人的精神意識，又發展為心學。人們對心學有不同的解釋，也與各種經典和文獻記載有關。中國心學內涵豐富、博大精深，主要有以下意蘊：

一是廣義的心學，包括由心概念發展為心范疇，重視心，對心及心與諸范疇的關系展開系統論述的即是廣義之心學。廣義心學亦包括儒家的心性之學。

二是佛教、道教的心學。這是中國心學發展史上的重要階段和重要派別，對世俗哲學之心學產生了重要影響。

三是心本論心學，是指以心為宇宙萬物的本原、為天地萬物之所以存在的根據的心學。這是比較典型、狹義的心學，如陸王心學等。但儒家心本論心學并不是心本論哲學的首倡者，一般認為，從先秦時期至宋代以前，盡管儒家也講心及心性之學，但尚未把心作為宇宙的本原和萬物存在的根據。儒家心本論心學是在宋代新儒家受到佛教心學影響的基礎上才正式提出的。佛教的心性本體論哲學對儒家心本論心學主要是宋明理學之心學產生了重要影響。

一、先秦儒家的心性之學

孔子在春秋末期創立儒家學派。在孔子及其后學孟子、荀子的哲學體系里，心均為重要范疇。儒家對心的論述，體現了重人道的思想，以人的仁義道德為宗旨，展開對心范疇的論述，形成儒家仁義之心的心論及心性論。這也是廣義的心學的組成部分。

（一）孔子的“為仁由己”

孔子雖很少論心性及二者之間的關系，但對仁的論述甚多，并提出“為仁由己”（《論語·顏淵》）的命題，強調仁的實現在于人心的主觀意志的追求與把握。這啟發了孟子的盡心知性說。

孔子論心，于《論語》凡六見。孔子說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語·為政》）即到了七十歲時學問修養達到極致，能夠按照內心的想法去做，而又不越出各種制度規矩。在這里，內心欲望、主體思維、主體道德意識是心所具有的三個層次的內涵。也就是說，通過知識的學習，分清是非，認識天命，由己不由人，而自覺實現崇高的道德境界。最后達到博學多才而又道德高尚，淵博的學識與高尚的道德統一于心，心之所欲有充分的自由，又不感到任何拘束，而自然符合規則。孔子說：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）孔子贊賞的學生顏回能做到三月不違反仁的要求。可見，修養仁禮之心有較高的要求，而心不違仁是達到完美人格的必由之路和具體目標。受其影響，仁成為儒家心性之學的內涵。

（二）孟子的“仁義禮智根于心”

孟子認為，人的仁義禮智道德根源于心。他說：“君子所性，仁義禮智根于心。”（《孟子·盡心上》）人先天具有仁義禮智的善性。存在于人心之中，表現為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）這四種道德之心，是仁義禮智道德觀念的端始。人的仁義禮智道德，均由這四種道德之心擴充發展而來。從內心確立仁義禮智之性的道德原則，成為做人、持家、治國的準則。“孟子曰：盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）充分發揮心的思維功能，以認識人的善性，而認識人的善性，就能夠通達天命。確立以仁為代表的道德精神，是人立心的基本內容。所以孟子強調：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）仁即是人的本心，把仁與心統一起來，這對后世陸王心學產生重要影響。

（三）荀子“心合于道”的思想

荀子提出“心合于道”的思想。他說：“心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合于道，說合于心，辭合于說。”（《荀子·正名》）要求內心合于道，言行合于心，是非分明，道德純正。把心與道聯系起來分析探討。楊倞認為這是“心能知道”。荀子以道論心，便有人心、道心之分。荀子說：“《道經》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而后能知之。”（《荀子·解蔽》）荀子引《道經》釋心，當有所據。所謂道心，就是知道、體道之心。人有道心，以之修身，便能成為道德高尚的圣人、君子，推之以治國，便能國家大治。所謂人心，則是人的利欲好惡之心。荀子這種道心人心之分的觀點，成為《古文尚書·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字心傳的同調，對后世道統思想影響很大。

荀子并將仁與心聯系起來。他說：“君子養心莫善于誠，致誠則無他事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣，變化代興，謂之天德。”（《荀子·不茍》）強調以致誠來修養身心，守仁行義以致誠心，致其誠在仁義，仁義明則變化興，這即是天德。可見荀子對仁義之心的重視。

荀子“心合于道”的思想及他提出人心道心之分，去人心而立道心；養心在于誠，誠心守仁行義的觀點對后世心論及道統論產生重要影響，這對道統心傳說提供了一定的借鑒。

質言之，先秦儒家的仁義之心通過孔子提出“為仁由己”，強調仁的實現在于人心，提倡心不違仁；孟子提出“仁義禮智根于心”，強調“仁，人心也”，并把仁義連用；荀子提出“心合于道”，主張去人心而立道心，強調守仁行義以致誠心等思想被體現出來。為后世中國心學的發展演變打下了基礎，亦是廣義的心學的組成部分。雖然孟子提出“仁義禮智根于心”和“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）等思想，但對心本論心學的論述尚有待于系統展開。然就其對心的重視，對心性關系的論述，亦作為后世心學重要的思想來源，尤其對宋明理學之陸王心學產生重要影響。

二、佛教、道教心學

從時間上講，佛教、道教的心本論之心學早于宋明理學家提出的心本論心學，而且后者受到前者，尤其是受到佛教心學的影響。佛、道心學同時也講心性之學，把心與性等同，這是陸王心學受佛教心學影響的重要特征，也是中國心學的重要內涵。在心學發展史上，儒佛道三教融合互動產生了深遠影響，促進了中國心學的發展。

（一）佛教心學

佛教從印度傳入中國后，受到先秦儒家包括孟子心性之學的影響，講“盡心知性”和“窮理盡性”之說。后來佛教發展了缺乏本體論的先秦儒家心性之學，將心性視為本體。但佛教脫離儒家倫理而講心性本體論，宋明理學家對此提出了批判。

佛教把心性論上升為本體論，這是對先秦儒學心性論的發展。在隋唐佛學各派看來，主體與本體、心與性，原本就是統一體。所以，主體對本體的證悟和體認，而且主體與本體合為一體，使得本覺就是心體，也即是性體。宋明理學思潮中陸王心學流派對這一觀念有較多的吸取，卻遭到了張載、朱熹等人的批判。這表明此觀念在理學心性論中引起反響，明顯受到佛教心學的影響。

佛教較早提出了“心學”這一概念，南朝梁僧伽婆羅在翻譯佛經時使用了“心學”一詞：“當學三學，謂增上戒學，增上心學，增上慧學。”① 將心學置于戒、定、慧三學之中，與禪定相聯系。先完善自己的品德，后使自己內心平靜，再進一步提升智慧。突出了心力的重要性和心的本性力量，猶形成佛教心學和佛教宗派心宗。心宗是禪宗的別稱，故稱為佛心宗或心宗。

佛教心學在佛教諸宗派里均有體現。

1. 天臺宗

（1）佛教對心本論心學闡述較早的有天臺宗三祖慧思關于心學的論述。慧思（515-577），南北朝時高僧，南朝陳朝人。他說：“一切諸法，依此心有，以心為體。”② 心是萬象得以存在的本體。即一切諸法萬事萬物皆因心而生成，以心為其存在的根據和本體。

（2）天臺宗四祖、實際創始人智顗提出“心是諸法之本”③ 的思想，認為心是宇宙萬物的本體，并認為世界萬有都是一念之心的產物。他說：“夫一心具十法界。一法界又具十法界百法界。一界具三十種世間。百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已。介爾有心，即具三千。”④ 把變化萬千、豐富多樣的客觀世界歸結為一心的意念活動。

（3）天臺宗九祖（中興之祖）湛然云：“一切諸法無非心性。”⑤ 即是說，“萬法”“一切法”，也就是指所有的事物、所有的現象，以及物質的和精神的所有的存在無非是心性。湛然以“心性”統攝“一切法”，也就是說，萬法無非是我心，心乃宇宙萬物的本原。

2. 唯識宗

（1）唯識宗玄奘指出：“實無外境，唯有內識。”⑥ 萬法是由眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八種心識變現的，其中阿賴耶識為根本識，其他七識由其派生出來，故唯識宗提出萬法唯識，一切皆阿賴耶識所現。

（2）唯識宗二祖窺基：“三界唯爾心，離一心外無別法故。”⑦ 心統攝三界萬法。就是說，欲、色、無色等三界中，一切諸法皆由一心所變現。又名三界唯一心、三界一心，除此心外無別法。這體現了唯識宗的心本論心學思想。

3. 華嚴宗

（1）華嚴三祖、實際創始人法藏云：“言一法者，所謂一心也，是心即攝一切世間、出世間法，即是一法界大總相法門體。”① 謂一心統攝世間出世間一切法。

（2）宗密指出：“泛言心者，略有四種：……一、紇利陀耶。此云肉團心，此是身中五臟心也……二、緣慮心，此是八識。……三、質多耶。此云集起心，唯第八識。積集種子生起現行故……四、干栗陀耶。此云堅實心，亦云貞實心，此是真心也。”② 提出心分肉團心、緣慮心、集起心、真心四種，其中真心為萬物的終極根據。宗密強調：“統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心，然心融萬有，便成四法界。”③ 四法界即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界，也即萬有，俱是心（一真法界）的產物。

宗密還把心性聯系起來。他說：“一乘顯性教者，說一切有情皆有本覺真心，無始以來常住清凈，昭昭不昧了了常知，亦名佛性，亦名如來藏。”④ 認為一切有情之物都有本覺真心，也即佛性。心、性均為萬物本原。這對宋明理學心學一派產生重要影響。并說：“空寂之心靈知不昧，即此空寂之知，是汝真性。”⑤ 這里的知是指對佛理的了悟。認為心即是性，心性不二。陸王的心性一元說受此影響較大。

4. 禪宗

（1）禪宗惠能云：“何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。”⑥ 惠能的性即心，提出自性（心）是萬物賴以存在的終極根據。并指出：“一切萬法盡在自身心中，何不從于自心頓現真如本性。”⑦ 認為心統攝萬法，同時自心即真如本性，二者同一。又云：“世人性本清凈，萬法從自性生。”“于自性中萬法皆現。”⑧ 惠能申明性（心）是萬物的本體。

（2）惠能后學的心本論。惠能高弟南岳懷讓云：“一切萬法，皆從心生。”⑨ 即一切事物及其現象都由心產生。惠能再傳弟子馬祖道一云：“三界唯心，森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心。”⑩強調欲界、色界、無色界、大千世界皆心體之外顯。

馬祖道一的弟子大珠慧海云：“心是法身，謂能生萬法，故號法界之身。”11 認為心能生萬法，故號法界之身。馬祖道一法孫黃檗希運也認為，“心外無法，此心即法。”12 強調心外無法，三界萬有，一切諸法都是自心之所顯現。又云：“心性不異，即性即心，心不異性。”13 認為即心即性，心性為一。這成為陸王心學的理論來源之一。

永明延壽亦指出：“心外無物，物即是心。”14 認為心外無物，物即是心的顯現。這對王陽明心學“心外無物”思想產生重要影響。

以上佛教心本論心學體現在天臺宗、唯識宗、華嚴宗、禪宗等各派的思想體系里。認為心是宇宙的本原，心外無物，萬事萬物產生于心，一切諸法皆由一心所變現，強調“一切萬法，皆從心生。”并把心與性等同，認為本覺真心即是佛性。心性不異，心即是性。所謂“真心之性，真心即性故。”15 認為真心即性，由心即性，所以二者不離，可見佛教心本論心學的基本理論及對心性關系的界定。這在中國心學發展史上占有重要地位，產生了深遠影響。

（二）道教心學

道教心學在唐初流行的道教經典《本際經》里得以體現。其言曰：“一念之心，能為一切生死根本。以是初心念念相繼，眾生業果，輪轉無窮，是名識初，亦名神本。言本身者，即是道性清凈之心，能為一切世間出世間法根本故也。”① 認為一念之心是眾生萬物產生與消亡的根本。由此本原之心念念相繼，而眾生的惡業或善業所造成的苦樂果報，循環不已，流轉無窮，這就是識其初心，亦即神本。就本身來講，道之本性即是所謂清凈之心。這個心也就是世間法、出世間法即萬物的根本。這里道教《本際經》多處引用佛教的術語，其心本論哲學明顯受到佛教的影響。

隋唐時期的道教典籍《太上虛皇天尊四十九章經》云：“天尊曰：六根不凈，當洗其心，心不受垢，自無諸穢。故心為宰官，統御一切，降伏其心，猶馭猛虎，如有縱怠，反傷汝身。”② 認為心乃統御一切的主宰，如果眼、耳、鼻、舌、身、意六根不凈，其原因就在于主宰之心受到了垢穢，所以要洗其心，滌除污垢。如果放縱懈怠，不能保持心的清潔，就會傷其身。

《太上三洞神咒》亦云：“以心為將，以炁為神。吾今混合，結化成形。納之成丹，吐之成神。天地合德，日月藏輝。”③ 即是以心為統率，以精氣為神明，混合心神，結合變化而成形。吸納而成丹，吐顯而成神。由此天地合德，日月藏輝，而以心、炁為其存在的根據。

此外，道教《太上三元飛星冠禁金書玉錄圖》亦記載：“太上告道陵曰：夫人心為萬化之主，若能存其神，神乃依于人心，為萬化之主。若能知其神，神乃守于人。子不知其神，神乃離于人。子能存其言，神乃反于人。”④ 指出人心為萬化之主宰，即使神也依于人心，而為萬化之主，可見神存于心。如果能認識神，則神守于人。神乃精氣所化，如果不知其神，神則離于人。如能領會其言，那么神乃返于人。

道教南宗初祖北宋張伯端提出心宰萬物論。其《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》云：“心者，神之舍也，心者眾妙之理，而宰萬物也。性在乎是，命在乎是。若夫學道之士，先須了得這一個字，其余皆后段事矣！”⑤ 即以心為神靈之舍，心乃萬物存在的根據，而宰制萬物。性、命均存于心，所以，學道之人都要先掌握這個心，其余的都放在以后，可見張伯端把心視為學道之本。并指出心為道之體，道為心之用。正如《修真十書悟真篇·后敘》所說：“故心者，道之體也，道者，心之用也。”⑥ 在心、道關系上提出心體道用的觀點，表明對心的重視。

南宋夏元鼎撰《紫陽真人悟真篇講義》，提出“心為天君，主宰萬象”的思想。其言云：“了了根源，機在方寸。三千行滿，功與天齊。方寸者何，此心是也。齊天者何，亦此心是也。心為天君，主宰萬象，若了了內明，一塵不染，修真奉道，行滿三千，雖天道杳冥不可測識，而對越無愧與天為徒矣。”⑦ 認為事物的根源在于方寸之心，天下萬物存于心中。心與天的關系是心為天君，主宰萬象，也即是以心為主導來宰制萬物萬象。

南宋道人白玉蟾提出“心即道”的思想。其言曰：“嘗聞天下無二道，圣人無兩心……推此心而與道合，此心即道也。體此道而與心會，此道即心也。道融于心，心融于道也。心外無別道，道外無別物也。⑧ 認為道與心均無二，故推此心與道相融合，心即是道，領會道與心相會的道理，那么道也即是心。心與道相互融會，所以說，心外無道，道外無他物。在心、道相互融合的基礎上講心本論思想。其心本論除繼承道教心學外，也受到早于他的南宋陸九淵心學一定的影響。

以上道教心學以心本論為標志，同時也聯系氣、性、命、天、道等范疇來展開論述。其“一念之心，能為一切生死根本”“心為宰官，統御一切”“以心為將，以炁為神”“人心為萬化之主”“心者，神之舍也，心者眾妙之理，而宰萬物也”“心為天君，主宰萬象”“此心即道……此道即心”等思想，是道教心學的內容，而成為中國心學心本論的重要組成部分，并對后世產生了重要影響。

三、宋明以來陸王心本論心學與廣義心學之異同

中國心學發展演變，經歷了心概念的產生，先秦心論的發展（包括儒家論仁義之心），使得心性之學得以形成，內涵日益豐富。到佛教、道教心學的流傳興盛，對中國世俗哲學之心學產生影響而形成發展的高潮，這包括宋明以來陸王心本論心學及其與廣義心學之互動。這不僅對中國哲學心范疇理論的發展演變產生了重要影響，而且對整個中國哲學的發展產生了獨特影響，而形成重視主體意識，重主體思維的能動性，重心悟和心性修養，心學哲理與心性倫理相結合等特征。

就以本體之心為宇宙本原的心本論哲學而言，應是佛、道心學在儒家心學之先。先秦時期的儒家心性之學是廣義的心學的組成部分。儒家在宋代以前，基本沒有提出系統的心本論之心學，受到佛教心學的影響后才吸收佛教心學而提出理學之心本論心學。就心本論心學而言，應是先有釋道心學，后有儒家心學。如果說，儒家圣哲孔孟荀所論之心是指本體之心，則有爭議，因為先秦儒家基本未論及本體之心學，這個問題需進一步探討。而宋以來的儒家心學，不論是廣義的心學還是心本論心學，都受到《古文尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”這“十六字心傳”的影響，這是二者的共性，也影響到道統心傳說。

（一）陸王心本論心學

陸王心學是宋明理學典型的心本論心學的代表。其心本論哲學主要表現在以下方面：

1. 陸九淵作為陸王心學的創始人，其心學思想影響深遠。他提出“吾心即是宇宙”的命題。指出：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”① 宇宙指整個時空，陸九淵認為，空間的天地萬物，時間的古往今來即是吾心，吾心也即是宇宙。以心為宇宙，便是以心為宇宙萬物的本體，從而使主體之心本體化，這是他與朱學的區別。正是由于有了這個區別，才產生朱陸的一系列分歧。陸九淵不僅以心為宇宙本體和思維主體，而且把仁義道德視為人固有的本心。他說：“仁義者，人之本心也。”② 陸九淵認為，從本質上講，心是道德本體，是道德理性與宇宙本體的合一。這與佛教心學僅把心作為宇宙萬物的虛幻本體而不具有儒家倫理屬性的心本論思想相區別。也與朱熹“心非仁”③ 的思想有異。陸九淵為了保持其心一元論哲學體系的完整性，不講心氣的分別，偶言及氣稟、氣象。氣在其哲學體系里，不具重要地位。并反對朱熹的天理人欲之分，而將存理去欲改造為存心去欲。

他還進一步指出：“宇宙內事，是己分內事。己分內事，是宇宙內事。”④ 把宇宙等同于心，宇宙在心的包含之內，心即是萬物的本原。無限的宇宙萬物被置于己分內之中，混同了主客體的區別，而把客體歸屬于主體。需要指出，陸九淵的本體之心具有某種超越個體之心的傾向。他說：“心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。”⑤ 指出我的個體之心、他人之心、前世后世之心，都是這一個心。此心已超越了個人的經驗之心，而他人之心相對于“某之心”來講，則又是客體。所以其心具有某種客觀精神化的傾向。陸九淵把抽象的主體之心提升為宇宙本體，并提出“盡我之心，便與天同”，這是對孟子天人（心）合一思想的繼承和發展。

在心與理的關系上，陸九淵提出“心即理”的著名命題。他說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”⑥ 陸九淵哲學的理，與心相聯，亦是宇宙的本體。他說：“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”⑦ 認為萬物存在于人心之中，又是理的顯現，任何事物都不能脫離理的主宰，不過此心此理等同罷了。陸九淵吸收了佛教心學的心本論思想，將其與儒家倫理道德相結合，認為“仁即此心也”①，這也是對佛教心學脫離儒家仁義道德傾向的批評。

2. 王陽明對陸九淵心學的發展主要表現為，在陸九淵“心即理”思想的基礎上，提出致良知說，以良知作為心之本體，以最具主觀能動性的良知作為最高原則，來取代“天理論”一統學術界的局面。并對哲學心范疇作了詳盡而深入的論述，在新的高度確立起心本體的權威，以充分發揮主體之心的能動作用，這對于批判舊傳統，肯定主體的價值，具有思想解放的意義。

以心為宇宙本體，天地萬物皆以心為存在的根據，這是王陽明對心作出的重要規定。他說：“心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。”② 認為心是天地之主宰，心即是天，心把天地萬物皆包羅在內。王陽明在理學的范圍內，強調心的宇宙本體地位，心即是天之理，心無天人之分，無古今之別，是永恒的宇宙本體。他說：“心也者，吾所得于天之理也，無間于天人，無分于古今。茍盡吾心以求焉，則不中不遠矣。”③ 王陽明心學與朱熹理學之分，不在于是否以理為宇宙本體，而在于是否另以心為宇宙本體，其理是否與心等同。王陽明繼承陸九淵，其理與心等同；朱熹的理則與心有別。王陽明從心本論出發，得出“心外無物，心外無事，心外無理”④ 的觀點，整個宇宙皆與吾心為一體。這受到佛教心本論心學的深刻影響。永明延壽指出：“心外無物，物即是心。”⑤ 認為心外無物，物即是心的顯現。這對王陽明心學“心外無物”思想產生重要影響。

以上陸王心學之心，其意涵包括：一是超驗性的本體之心，二是本體之心與道德理性相結合，即心本體的道德主體化。陸王心學之意涵與廣義的心學之間存在著異同。

（二）朱熹心論之特點及與心本論心學的異同

朱熹心論之特點體現在它非心本論心學，而是廣義的心學。這不僅是他心論的特點，亦是他整個心性之學的特點。只是在當朱熹把心的內涵擴大，將心視為天地之心時，此天地之心便是宇宙的本原而生生不息，但此天地之心已與有知覺思慮的人心不同。此外，朱熹對心與氣的關系也作了論述，體現了其心論的特點。⑥

王陽明在《朱子晚年定論》中判定朱子晚歲“悔悟”轉向心學，后世學者也有朱熹哲學算不算心學的爭議。朱熹高度重視作為宋明理學的核心范疇之一的“心”，對心及心與性、心與理、心與氣的關系論述詳密，從廣義角度看，或可稱朱熹心論為心學。但須將朱熹哲學之心論與陸王等心本論之心學加以區分。陸九淵、王陽明將心作為宇宙本體、萬物主宰，其“心”既是認識主體，又是宇宙本體、萬物本原。朱熹則在認識論及倫理學意義上論心，否認心有宇宙本體的意義。朱熹中晚年的思想轉向主要是由泛觀博覽、重視道問學逐步向收斂身心，反己立本，重視未發前的修養工夫，把道問學與尊德性、外求知識與盡心窮理結合起來的方向轉化，而不是轉向心本論之心學。

心是中國傳統哲學的普遍、基本的概念，亦是宋明理學的核心范疇之一。大體上心具有宇宙萬物產生的本原及其之所以存在的根據、人的主體意識、認識事物的能力、道德倫理意識、人的心理狀態及心理活動等涵義。在對心的內涵的規定上，理學各派存在著一致處和不同點。這體現了心本論心學與廣義心學之異同。

孟子的“心之官則思”（《孟子·告子上》）的命題以及荀子的“心居中虛以治五官”（《荀子·天論》）的觀點得到宋明理學各派的認同，并加以發揮，把心界定為在感知基礎上的理性思維，這是心本論心學與廣義心學的相同點。

朱熹重視心的認識論功能，強調“人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。”⑦ 與張載一樣明確提出心與物主客體對立的概念，認為心是主體，天下之物及物理是客體，認識的目的通過格物窮理來實現。

王陽明把陸九淵的心發展為更加抽象、更具主觀能動作用的良知概念，使主體思維的能動性得到更充分的發揮。他說：“心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。”① 認為良知是先驗的認識主體，是辨別是非之心。

以上可見，以心為認識主體，充分肯定其能動性，這是宋明理學各派的共性，亦體現了廣義之心學與心本論心學的相同點。尤其是理學派朱熹和氣學派張載均明確提出了心與物這對主體與客體相互對立的概念，強調并重視心對于物及物之理，也即是主體對于客體的認識。由此，認為中國古代哲學缺乏認識論、缺乏主客體對立的概念的觀點是值得商榷的。

朱熹與陸王對心的內涵的界定存在著明顯的差異。朱熹哲學的心不過是認識主體，而非宇宙本體；陸九淵、王陽明的心不僅是認識主體，而且亦是宇宙本體。朱熹把心的主宰作用限定于認識論和心對性、情的關系范圍內，是有條件的、相對的；陸九淵、王陽明則把心作為宇宙萬物的主宰。② 此外，朱熹認為，“心非仁，心之德是仁”③；陸九淵則認為，“仁即此心也”④；王陽明亦認為，“心，一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁”⑤，把心等同于仁。朱熹認為，心中不僅有理，而且有欲，心分為道心和人心，因此“心有善惡”⑥之別；陸王則認為“心即理”，心只是一心，反對把心分二，不講氣稟之雜，所以“至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？”⑦ 這些地方正是宋明理學中廣義心學之朱熹與心本論心學之陸王這兩派對心的不同看法的體現。

佛教心學“本覺真心……亦名佛性”⑧把主體范疇本體化的心即性的思想對陸王心學產生重要影響，由此與朱熹等批判佛教心學的各派區別開來。

需要指出，張載、胡宏、朱熹等均明確批判了佛教以心為宇宙本原的思想。張載指出：“釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本。”⑨ 胡宏指出：“為釋氏所引，以心為宗，心生萬法，萬法皆心，自滅天命，固為己私。小惑難解，大礙方張，不窮理之過也。”⑩ 朱熹高度評價了張載對佛教心學的批判，指出：“釋氏‘心法起滅天地’之意，《正蒙》斥之詳矣。”11 并強調：“天地乃本有之物，非心所能生也。若曰心能生天之形體，是乃釋氏想澄成國土之余論。”12 通過批判佛教心學來否定心本論哲學，因此不宜把朱熹理學及其心論視為心本論之心學，要看到它與陸王心學有明顯區別。

另需指出，雖然宋明理學的朱熹一派不贊同佛教心學的心本論思想，并加以批評，但卻接受了佛教的性本論思想，只不過認為心性有別。

以上可見，在朱熹以天理為最高范疇的哲學邏輯結構中，心的地位十分重要而獨特。朱熹對心的屬性和內涵作出規定，并對心與性、心與氣的關系展開論述，反映出朱熹哲學之心論的特點，顯示出理本論與心本論的區別。這里并不存在所謂的理本論與心本論的矛盾，也不能因為朱熹對心的論述詳密，就把朱學稱為“圓密宏大之心學”。① 須知理本論與心本論雖有相關性而同屬宋明理學，但也有其各自特定的界說，終不能把二者混為一談，否則宋明理學思潮中客觀存在的各流派的分野，就會失去意義，且與思想史的實際不符。如果從廣義的角度講心學，而不是以心本論來界定心學，或可以朱熹對心高度重視，以及對心與性、心與理的關系論述詳密，而將朱學稱之為心學，但至少應對廣義角度的朱熹心學與特定的陸王心本論之心學加以區別。

四、多重意蘊之心學促進了中國心學的發展

在中國哲學心范疇發展史上，先是有了原始意義的人和動物之心，后逐漸具有了人的精神意識，又發展為先秦時期對心的論述，包括經典里的記載和儒家孔孟荀論心。逐漸形成廣義的心學。人們對心展開不同的論述，形成各種心論。至佛教傳入中國，在吸取儒家心性之學的基礎上，以本體論心，在哲學本體論上發展了儒家心論，道教也提出心本論思想，這些都影響到后世的心本論心學和廣義的心學。各家各派的心學思想在保持各自學派性的基礎上，又具有中國心學的總體特征，呈現出廣義的心學與心本論心學的共性和差異性，反映了中國哲學與思想文化多元一體的性質。

所以不應囿于以心本論為心學，而是客觀地把心本論之心學與從先秦心論發展起來的廣義的心學結合起來，它們共同體現并促進了中國哲學重視主體思維的能動性的發展，為改造自然與人類社會提供人的首創精神。

應看到中國多重意蘊心學的發展演變給人們帶來的啟示。中國心學經歷了心概念的產生、先秦心范疇、心論的發展、心性之學的形成與內涵日益豐富，到佛教、道教心學的流傳興盛，對中國世俗心學產生刺激、影響而形成發展的高潮，不僅對中國哲學心范疇理論的發展演變產生了重要影響，而且對整個中國哲學的發展產生了獨特影響，而形成重視主體意識和價值，重主體思維的能動性，重視心悟和心性修養，心學理論與心性倫理相結合等特征。也具有重視心性修養，相對忽視改造社會、改造自然的實踐和功利行為的流弊。這在道教、佛教和理學各派的心學思想里都得到體現。對此，葉適曾指出：“專以心性為宗主，致虛意多，實力少。”② 這個批評便是對佛教、道教心學和理學心性修養論流弊的針砭。

雖然中國心學各派理論內涵豐富，涵蓋儒佛道，廣義的心學和狹義的心學（即心本論心學）各派均有自己的特點，先秦儒家心性之學以倫理道德為本位；佛教發展了儒學心性論，把心性論上升為本體論；道教亦講心本論，把心與道、心與性結合起來。宋明理學各派在吸取佛、道心本論或性本論的基礎上，以儒家心性倫理為本位，把宇宙本體與儒家倫理相結合，集心性本體與心性倫理于一體。這在一定程度上體現了中國心學的發展趨勢。另一方面，各家各派在體現中國哲學之心學的總體特征上，具有共同性。概而言之，中國哲學之心學在其歷史發展的過程中，具有注重哲學思辨和主體意識，注重道德理性，突出主體思維，強調內省修養，培養理想人格等基本特征。

具有多重意蘊的中國心學是整個中國哲學的核心內容之一，在很大程度上體現了中國哲學的特點。多重意蘊的中國心學的發展，弘揚了中國文化的基本精神，亦體現了中國哲學的發展，大大提高了中國哲學的理論思辨水平，對于促進中國文化與中國哲學的持續發展，具有劃時代的重要意義。亦體現了中國哲學一體多元的發展格局。

綜上所述，中國哲學之心學縱貫古今，涵蓋諸家和儒佛道三教，具有廣義之心學和心本論心學等多重意蘊，它們之間的融合互動共同體現和包含了古今人們所說的心學。是合本體論、認識論、倫理學、人性論和修養論為一體的思辨性的哲學體系。這既是中國心學之特征，又在一定程度上體現了不同于西方哲學的中國哲學的特征。由于多重意蘊之心學內涵豐富多彩，值得人們去深入發掘研究，以促進中國心學及心性論的進一步發展。

（責任編輯：顏沖）

① 《解脫道論》卷1，《大正新修大藏經》第32冊，石家莊：河北省佛教協會，2008年，第400頁。

② 《大乘止觀法門》卷1，《大正新修大藏經》第46冊，第642頁。

③ 《妙法蓮華經玄義》卷1，《大正新修大藏經》第33冊，第685頁。

④ 《摩訶止觀》卷5，《大正新修大藏經》第46冊，第54頁。

⑤ 《法華玄義釋簽》卷14，《大正新修大藏經》第33冊，第918頁。

⑥ 《成唯識論》卷1，《大正新修大藏經》第31冊，第1頁。

⑦ 《成唯識論述記》卷3，《大正新修大藏經》第43冊，第320頁。

① 《修華嚴奧旨妄盡還源觀》卷1，《大正新修大藏經》第45冊，第637頁。

② 《禪源諸詮集都序》卷1，《大正新修大藏經》第48冊，第401頁。

③ 《注華嚴法界觀門》卷1，《大正新修大藏經》第45冊，第684頁。

④ 《原人論》卷1，《大正新修大藏經》第45冊，第710頁。

⑤ 《禪源諸詮集都序》卷1，《大正新修大藏經》第48冊，第402頁。

⑥ 《六祖大師法寶壇經》卷1，《大正新修大藏經》第48冊，第349頁。

⑦ 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》卷1，《大正新修大藏經》第48冊，第340頁。

⑧ 《六祖大師法寶壇經》卷1，《大正新修大藏經》第48冊，第354頁。

⑨ 《宗鏡錄》卷97，《大正新修大藏經》第48冊，第940頁。

⑩ 《景德傳燈錄》卷6，《大正新修大藏經》第51冊，第246頁。

11 《景德傳燈錄》卷28，《大正新修大藏經》第51冊，第444頁。

12 《黃檗山斷際禪師傳心法要》卷1，《大正新修大藏經》第48冊，第380頁。

13 《黃檗山斷際禪師傳心法要》卷1，《大正新修大藏經》第48冊，第384頁。

14 《宗鏡錄》卷82，《大正新修大藏經》第48冊，第870頁。

15 《宗鏡錄》卷6，《大正新修大藏經》第48冊，第449頁。

① 敦煌P. 3280《本際經》卷9，《秘密藏品》，《敦煌寶藏》第124冊，臺北：新文豐出版公司，1981年，第283頁。

② 《道藏》第1冊，北京文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第770頁。

③ 《道藏》第2冊，第104頁。

④ 《道藏》第17冊，第215頁。

⑤ 《道藏》第4冊，第363頁。

⑥ 《道藏》第4冊，第749頁。

⑦ 《道藏》第3冊，第55頁。

⑧ 蕭天石主編：《白玉蟾全集》上，《道藏精華》第10集之二，臺北：自由出版社，1990年，第937—938頁。

① 陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷22，北京：中華書局，1980年，第273頁。

② 陸九淵：《與趙監》，《陸九淵集》卷1，第9頁。

③ 黎靖德編：《朱子語類》卷20，北京：中華書局，1986年，第474頁。

④ 陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷22，第273頁。

⑤ 陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷35，第444頁。

⑥ 陸九淵：《與李宰（二）》，《陸九淵集》卷11，第149頁。

⑦ 陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷34，第423頁。

① 陸九淵：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷1，第5頁。

② 王陽明：《答季明德》，《王陽明全集》卷6，上海：上海古籍出版社，1992年，第214頁。

③ 王陽明：《答徐成之（二）》，《王陽明全集》卷21，第809頁。

④ 王陽明：《與王純甫（二）》，《王陽明全集》卷4，第156頁。

⑤ 《宗鏡錄》卷82，《大正新修大藏經》第48冊，第870頁。

⑥ 參見蔡方鹿：《宋明理學心性論》，成都：巴蜀書社，2009年，第124—TnlWwfARuGiDWK/Rvbl3t496a34Bc7/gJFuJypnRXk4=137頁。

⑦ 朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第6—7頁。

① 王陽明：《傳習錄中·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷2，第47頁。

② 牟宗三先生客觀地看到朱熹論心與陸王論心之不同。他說：“在伊川朱子，性只成存在之理，只存有而不活動，心只是實然的心氣之心，心并不即是性，并不即是理，故心只能發其認知之用，并不能表示其自身之自主自決之即是理，……此即分心理為能所，而亦即陽明所謂析心與理為二者也。”（參見牟宗三：《心體與性體》第1冊，臺北：正中書局，1991年，第105頁）認為程頤、朱熹所論之心，并不是性，亦不是理。心只是發揮其認識論的功能，而不具備如性理那樣的宇宙本體之屬性。性理亦不具有如主體之心那樣的認識論功能。正因為程朱將心理分為能所，“能”指主體，“所”指客體，所以王陽明批評朱熹析心與理為二，實際上這反映了朱熹與陸王論心之不同。

③ 黎靖德編：《朱子語類》卷20，第474頁。

④ 陸九淵：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷1，第5頁。

⑤ 王陽明：《傳習錄中·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷2，第43頁。

⑥ 黎靖德編：《朱子語類》卷5，第89頁。

⑦ 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷3，第119頁。

⑧ 參見《原人論》卷1，《大正新修大藏經》第45冊，第710頁。

⑨ 張載：《正蒙·大心》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第26頁。

⑩ 胡宏：《知言·陰陽》，《胡宏集》，吳仁華點校，北京：中華書局，1987年，第9頁。

11 朱熹：《張無垢中庸解》，《朱熹集》卷72，郭齊、尹波點校，成都：四川教育出版社，1996年，第3788頁。

12 朱熹：《記疑》，《朱熹集》卷70，第3687頁。

① 錢穆：《朱子新學案》上，成都：巴蜀書社，1986年，第361頁。

② 葉適：《孟子·告子》，《習學記言序目》卷14，北京：中華書局，1977年，第207頁。