把情感帶回“五四”：新文化運動的浪漫面相

〔摘要〕 過去的研究強調“五四”的啟蒙意義，卻忽視了其所包含的情感因子。從學生運動的各種表現來看，“五四”可以說是一場濃熾的情感運動。當老師們提倡思想解放運動時，學生面對的正是如何重置個體與新興的社會和國家的關系的問題。新青年傾向于在社會與國家框架之內或者社會與國家框架之外詮釋個體，這意味著個性解放不僅表現在對父子、師生、男女等倫理范疇的突破，也表現在新青年對社會和政治的浪漫主張。到20世紀40年代，一些親歷“五四”的知識分子開始反思“五四”運動中情感因子對政治、社會和學術等領域或隱或顯的塑造。而學界對“五四”的研究重理性、輕感性，或許遮蔽了“五四”的豐富性。

〔關鍵詞〕 情感；理智；愛國；“五四”運動；個人主義

〔中圖分類號〕K261. 1 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000 - 4769 （2024） 05 - 0180 - 09

〔基金項目〕 國家社會科學基金一般項目“近代中國家庭建設的思想與實踐研究”（22BZS102）

1958年5月，晚年胡適在致女作家蘇雪林的信中寫道，“‘五四’本身含有不少的反理智成分，所以‘不少五四時代過來人’終不免走上反理智的路上去，終不免被人牽著鼻子走”。① 也許時空變換帶來了心境的改變，曾經反復強調“五四”的文藝復興面相的胡適，對“五四”反理智的面相有了新的體認。不過，既存研究卻多將“五四”比附為西方的文藝復興或啟蒙運動。② 這些比附雖然有助于我們理解“五四”，但是也遮蔽了“五四”的豐富性。③ 近年來，不少學者注意到“五四”重情的一面。④ 進言之，“五四”推崇理性的啟蒙論述時，主張情感啟蒙及唯情論的反啟蒙論述也同時展開；兩者實為一體的兩面，互為表里。⑤

本文關注“五四”后新青年的情感變動，嘗試捕捉新青年集體性的不滿以及隨后轉向革命的心路歷程，呈現歷史那生動活潑且有溫度的面相。筆者深受近年來史學界關于情感史討論的啟發⑥，嘗試對一些習焉不察的現象進行新的詮釋，呈現新文化運動前后多元互歧思想的側面，即新文化運動那浪漫、講情感、非理性的面相。①“五四”新文化運動或許是集人文主義、理性主義和浪漫主義于一身的，也許浪漫的因子還多于理性。②

一、濃熾的情感運動

自甲午戰敗，傳統宇宙觀、價值觀和人生觀在西力的沖擊下開始解體，部分讀書人向往通過激烈的變革，使中國走向富強和文明③，另一些讀書人則產生了超越西方現代文明的烏托邦思想。無論是強調國家富強的民族主義傾向，還是超人超國的世界主義情懷，在“五四”時期都有新的發展和演變。在個體與_{e5ff5d85ac5ce8ffbc67ab5f187a1158}群體關系變動的過渡時代，隱約可見一個由個人道義向現代民族國家觀念轉變的趨勢。如果說清末的行為是個體的、單獨的，“五四”后學生那躁動的靈魂則催生了連續的、集體性的運動。清季爆發的學潮牽涉浙江、江蘇等十余省份，多數為孤立的偶然事件，學生普遍進行的是退學、罷市、抗捐、抗稅等活動。④ 而“五四”時期的學生運動已不再基于義憤或是道德感召，而是基于對重塑e5ff5d85ac5ce8ffbc67ab5f187a1158國家和世界的向往。與清末激烈的自殺、自殘行為相比，新青年的政治意識覺醒了。他們洋溢著熱情的群體行為以及他們所得到的社會的同情和支援，是清末的學潮所不具備的。⑤

“五四”前的士人心態中洋溢著樂觀的因子，而巴黎和會、南北和會的失敗帶來了舉國的失落感，這強化了士人心態的激進。⑥ 失望或許是一個人轉向激情澎湃的政治活動的一個因素。⑦“五四”也是反日情緒的總爆發，或者說是對帝國主義的國際秩序的失望與抗議。群情激憤的學生走上街頭后，5月1日得到消息說巴黎和會決定把德國在山東的權益轉讓給日本，參加國民雜志社的各校學生代表在北大西齋飯廳召開了緊急會議，討論辦法。“高工的一個學生代表，當場咬破手指，寫血書，大家激昂得眼里要冒出火來”。5月3日晚上召開全體學生大會時，禮堂內外擠滿了人，“會開到很緊急的時候，有一位十八九歲的同學，拿出一把菜刀來要當場自殺，以激勵國人”。⑧ 這位青年便是后來的中共“一大”代表劉仁靜。“五四”當天，火燒趙家樓的行為也體現出群眾心理受挫后的情緒的宣泄。⑨

北京學生的言行也引起了各地學生的情感共鳴。5月5日上午7時，當“五四”的消息傳到成都高等師范大食堂，那時學生正在吃早飯，忽有一人登上桌子，大聲宣讀《川報》上所登載的關于“五四”的專電，“登時似乎火山爆發了，群眾嚷成一片，食堂變成了會場，一致通過拍發通電，聲援北京學生愛國運動”。⑩“五四”的怒潮也傳到了天津，學生們走上街頭，試圖通過街頭演講來喚起人們的愛國心。天津第一女子師范學校學生鄧穎超回憶稱，當時的演講“聲淚俱下”。11 5月6日，安徽公立法政專門學校開代表大會，“經主席報告北京學生示威游行和被捕被毆情況，大家均極悲憤，有的痛哭失聲，當場決議于五月八日集合安慶各校學生游行示威”。12 在濟南，當學生們聽到北洋政府要在巴黎會議上簽字的消息，“很多學生聲淚俱下，憤慨萬分”。有一位小學女教師為義憤所激，“破指血書‘瀝血誠苦告同胞，憑良心提倡國貨’的誓言，來鼓動人心”。①

5月7日上午11點左右，北京被捕的學生被保釋出來，回到北京大學紅樓北面的廣場。那時學生們情緒緊張萬分，而無一人說話，“大家只是熱淚交流”。② 其實，學生坐著小汽車回來多少象征著政府對學生的態度從恐嚇變為懼怕，這也影響了事態的后續發展。有學者認為，“五四”運動爆發后，北京政府看上去似乎很軟弱的外交作為，很難滿足具有浪漫主義性格的學生群體的政治訴求。③

到7月中旬，北京學生救國會的成員南下，會同天津學生到濟南、南京、上海等地聯絡。在浙江一師演講時，北京學生聯合會主席方豪“痛哭流涕演講了一陣”之后，大家就跟著他走了。又有一次，即便厭倦了罷課的學生，晚上聽了許德珩的演講后，又全體通過罷課的決議。④ 1919年10月，天津各界宣布支持山東學生發起的請愿活動。10月1日，30余位代表帶著請愿書向總統府請愿，直到晚上8點左右還未見到總統，天津代表郭隆真氣憤不過，一口氣爬到總統府前面的石獅子上，“朝著里面破口就罵，罵徐世昌是賣國賊、王八蛋”。整個新華門內到處都是一片憤怒的呼聲。⑤ 可見，北京政府既不能有效地抵御帝國主義的侵略，又不能安撫群情激昂的學生。

愛國熱情感染了社會各界，而共情正可以成為一種力量，是個人和集體行動的基礎。“五四”爆發后不久，《國民公報》社社長藍公武指出，“凡是群眾運動，是一個意志，一種共同情感的作用”。⑥ 陳獨秀也意識到：“愛國大部分是感情的產物，理性不過占一小部分，有時竟全然不合乎理性”，而“當社會上人人感情熱烈的時候，他們自以為天經地義的盲動，往往失了理性”。⑦ 學生輩的羅家倫也分析說，“六三”時群眾運動之所能做得起來，正是仰賴情感的動員，蓋“群眾運動，當然是感情的作用多，理性的作用少。而感情的作用，尤賴乎極大的刺激”。⑧ 梁啟超后來說，“理性只能叫人知道某件事該做，某件事該怎樣做法，卻不能叫人去做事，能叫人去做事的，只有情感”。⑨ 多年后，胡適指出，“五四”和“五卅”兩次學生運動“純然是爛縵的天真，不顧利害地干將去，這種‘無所為而為’的表示是真實的，可愛敬的。許多學生都是不愿意犧牲求學的時間的；只因為臨時發生的問題太大了，刺激太強烈了，愛國的感情一時迸發，所以什么都顧不得了。”⑩

那時，心頭澎湃的恐怕也不只是學生，商人和工人也曾隨之心動，盡管商人對罷市可能有些猶疑。11 年長的林長民就表現得相當激進，在街頭演說時，他曾抬著一口棺木在身旁12，亦可見國民外交協會與林長民在煽動民眾情緒中的作用及研究系人對學生的援助。13 學生運動背后還有被安福系包圍的總統徐世昌及其潛在勢力、參與政府或外圍的研究系勢力以及教育界擁有相當力量的國民黨。當內政與外交糾纏在一起，政黨派系斗爭下的蠱惑煽動言辭與民眾樸素的愛國情感交織混合，便合成一幅極為復雜的圖畫。14

愛國情緒一旦形成，容易引起連鎖的反應，模式化的行為便接踵而至。學生運動的情節、手段、發展過程、動作等，有許多是由人們熟悉的傳統風俗、慶典活動、宗教儀式演化出來的，而后來發生的學運，總是重演了上一次的劇本。① 表達喜悅、悲傷、仇恨的言說和行動激蕩在“五四”后的社會氛圍中，痛恨的目標也從日本政府轉為中國政府。時人注意到，時事與感情交互激蕩，推動了時局的發展。“五四”燃燒了全國各城市，學生們從教室走向街頭，游行示威、演講呼喊。“焚燒仇貨和搗毀日貨商店的行動，充分表現了青年人如火如荼的情緒及勇往直前的精神。”② 伴隨著口號、標語、講演的是哭泣和暴力。他們對政治抱持的是一種非常簡單化甚至幼稚的觀點，他們的見解多半是情緒的表達，而不是理性的論證。③

激烈化的情緒能夠跨越時空，使不在場的人也感同身受。幾個月后，浙江一師因施存統《非孝》一文掀起軒然大波，一師的一位學生“激于義憤，奪取警察廳督查長的刺刀，企圖用自殺表示抗議。他雖然被人救住，可已引起了全場的悲憤，怒聲、哭聲震天，連軍警也不能不表示同情”，沒有經歷此次學潮的傅彬然讀了報道“也曾流了淚”。④ 后來，受新文化運動影響的四川文學青年艾蕪就曾回憶“那種擁護新文化愛好新文藝的心情，真可說是達到了狂熱的地步，誰是該親近的人，誰是該疏遠的人，都重新劃分出了界限。”⑤

孔飛力較早就曾注意到，恐慌作為一種心理因素，扮演了催化歷史事件加速演變的角色。⑥ 如果說理性屬于個體，那么群體則極易趨于非理性，而歷史事件會受到在個體層面和集體層面都被認為是“非理性”因素的影響。⑦ 當我們意識到“五四”前后那激情洋溢和茫然失措的新青年，或許會體悟到憤怒和不滿也是歷史進程的助緣。如果說激情、感性和理性是宰制人心的力量，那么青年學生理智控制不住感情的情態恰恰是今天的研究者需要重拾的。

親歷“五四”的包惠僧就曾坦言說：“我們都是二十多歲的青年，都是年輕氣盛，一言不合即與人爭論，甚至磨〔摩〕拳擦掌。”⑧ 老師輩的胡適也意識到，“只有少年學生的感情是容易沖動的，膽子是大的；他們沒有家室之累，理智也不曾完全壓倒情緒”。⑨“五四”時期曾活躍在杭州學生會的陶百川后來批評“五四”精神之所以不能持久，恰因其“聽憑感情的指揮”，而“感情如潮流，忽起忽落”。⑩ 到1928年，谷崢指出，“‘五四’運動的確從沉悶的環境之下鼓起了革命的高潮，但這高潮奔騰澎湃。沖發了一般青年熱烈的情緒，結果，青年缺乏了理智的制限，一任其感情勃發，往往演為混亂盲動的狀態，使社會起了無意義的騷動。”11 人的情緒總歸要趨于平靜，恐怕也是“五四”后事態發展的一個潛在因素。

1935年紀念“五四”時，胡適指出深信威爾遜主義的樂觀青年受了巴黎和會的打擊，“他們的熱血噴涌了，他們赤手空拳的做出一個壯烈的愛國運動，替國家民族爭回了不少的權利”。12 周作人也注意到情感戰勝理智可能造成的時代問題。他說：“五四是一種群眾運動，當然不免是感情用事，但旋即轉向理知方面發展，致力于所謂新文化的提倡，截至民國十年止，這是最有希望的一時期。”然而，此后“感情又大占優勢”，妄信有公理無強權和群眾運動可以成事，使“中國人趨于玄學的感情發動，而缺乏科學理知的計劃”。①

到抗戰時期，李長之認為“五四”是一場清淺的理智運動，而親歷“五四”的北大老師王星拱不同意這個說法。他說：“若就其原動力而言，五四運動乃是濃熾的情感運動，僅此清淺的理智，是不能發生這樣大規模的運動的。”不過，這個“情感運動”并非“莫名其妙”的盲從，而是“得吾心之所同然”的共同表現。這一運動是“先有發動而后有計劃，不是先有計劃而后有發動”，其之所以能成功乃是吾人“共同具有的濃熾的愛國情感”。從抽象的類別上講，五四“是一種情感運動”。②

二、情感革命

經“五四”的刺激，時代氛圍可謂幡然改變，而解放正是那個時代的關鍵詞。“五四”后不久，江蘇省教育會交際部干事蔣夢麟注意到：“這回五四運動就是這解放的起點”，“解放感情、解放思想、要求人類本性的權利”。③ 參與新文化運動的沈定一以“解放”為標題撰文，指出那時的世界“家屬要求家長解放，女子要求男子解放，工人要求資本家解放，農夫要求地主解放”。④ 胡適曾回憶說：“民國六七年北京大學所提倡的新運動，無論形式上如何五花八門，意義上只是思想的解放與個人的解放。”⑤大體而言，“五四”時期知識分子對于個體獨立性的追求，非以“解放”為目的，但是以“解放”為起點。⑥

在解放潮流的影響下，新青年傾向于在一切社會關系之外尋找自我。⑦“五四”前，老師輩的易白沙在探討“我”之本源問題時就提出“我之性質，即獨立之性質”。⑧ 小說《彷徨》中，主人公子君宣稱：“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權利”。⑨ 李大釗、傅斯年師生號召家庭革命，表明“五四”前后個體與群體的關系處在劇烈變動之中。⑩ 被視為溫和的胡適也以為真正的個人主義一方面“崇拜個人”，另一方面“崇拜那廣漠的‘人類’”。11 他筆下的個人主義恐怕也稱不上健全的個人主義，而是一種逃避的個人主義。這傳遞出一種錯覺，似乎脫離家庭一切問題都能宣告解決。受此熏染的新青年宣稱要愛自己、愛人類，而痛恨現實中的家庭、社會和國家。

師生關系從過去的學生追隨老師轉變為“老師跟著學生跑”。12 有位老師憤怒地說，請杜威演講“是請他勸學生用心讀書，聽我們的教訓。哪曉得他總在叫學生革我們的命，真是豈有此理”！13 1920年春天，北京陸續有學生提出廢除考試的呼聲，其中朱謙之表現得最為激進，他曾用貼大字報的形式來發起廢考運動。14 對于重視師道尊嚴的中國社會而言，學生寫信罵老師、寫大字報抨擊學校等現象可以說真是天翻地覆的大變化！章太炎就曾批評那時的青年“好高騖遠”，在“求學時代，都以將來之大政治家自命，并不踏踏實實去求學問”。15 他的觀察再現了學生目空一切的傲慢性格，同時也指出一個重要的現象，即學生的政治化。“五四”后的學生相當活躍，經歷了從“學生運動”到“運動學生”的明顯轉變。

朱自清就注意到，“五四”后中國青年群體的氣質改變了，“反抗”成了常態，而“被表面化”的其實是青年天性中最不穩定的情緒化因素，在特定歷史語境下被放大成了時代精神的引領。① 理性的萬能被一種對情感和本能的強調所取代，而后者恰是一種心靈與精神之杜康。個人的欲望被當作人類行為的驅動力而加以認可，個人感性與本能的地位大大提升，其中兩性倫理幾乎要被徹底推翻。

“五四”前后，新青年提出了廢除婚姻、性自由的極端主張。傳統中國的倫理觀念特別強調尊尊、親親、男女有別，受到西方平等觀念的沖擊后，新青年也大力宣揚男女平等。不過，他們所理解的男女平等傾向于男女無別，這和在承認男女差異基礎上的平等不可混為一談。蔡元培就曾提醒說，“惟男女之間一毫不茍者，夫然后可以言廢婚姻”。② 廢除婚姻的思考一方gjiUNdhH7fN/0lIKzso6d7jmSGVffGTMrfEFq5AIPnA=面體現出新青年對自由的誤解，另一方面也體現出他們對人性中占有欲和嫉妒心缺乏深刻的體認。

“五四”前后提倡本能即道德固然是反禮教的題中之義，但是也無意中肯定了人類獸性的一面。張東蓀就提醒說：“所謂本性，即是本能。本能的原始命意無非是在要保存自己與繼續種族，自然說不上善惡，但我們卻不能順著本能而做人。”③ 雖然一切本能均為根本欲望，但是這種根本欲望需要道德來轉化和提升。如果說禮教節制欲望而非禁止欲望，那么打破禮教又同時提倡本能即道德，預示了物欲橫流時代的來臨。梁漱溟曾警惕說，“在這個時代的青年，能夠把自己安排對了的很少。在這時代，有一個大的欺騙他，或耽誤他，容易讓他誤會，或讓他不留心的一件事，就是把欲望當志氣。”④

在民主與科學的大旗之下，“五四”前后還流行自由、平等、博愛和互助等觀念。與達爾文強調的競爭不同，克魯泡特金強調生物生活的要素是互助。在中國傳統思想系譜中相對邊緣的兼愛、大同等因子被喚醒，成為新青年理解平等的工具。人與人之間的互助并不包括傳統所重視的父慈子孝，似乎只有陌生人之間的互助才能體現“友愛”。感受到了新知識、新道德、新文化的沖擊的青年向往禮gjiUNdhH7fN/0lIKzso6d7jmSGVffGTMrfEFq5AIPnA=教之外的生活，也正是在與父母的決裂中感知自我。

從父子、夫妻、師生倫理關系的變化可以看出在新青年的意識中男女、人獸之間的距離越來越近，而今人與古人之間出現了一個巨大且無法逾越的鴻溝。不少親子在人生觀、價值觀方面所持態度截然不同，受時代風氣感染的新青年又產生了獨特的心理意識。1919年10月，章士釗在環球中國學生會演講時批評說：“新時代既非截然為一時代矣，則在此時代中之青年，欲別于前一時代之人，自號曰新青年。”⑤ 從無名之輩轉化為創造歷史的“人物”，或許這一輩新青年都曾有過心潮澎湃的一瞬間吧！

抗戰時期，馮友蘭曾批評說：“民初人的見解，以為人可以離開社會而憑空地有了個獨立底‘自己’，正如孫悟空自以為跳出如來佛的手掌，而實在是還在他的掌心里。”⑥ 馮氏承認社會對于個體的制裁力量。而“五四”后的觀念恰恰相反，新青年正熱烈地號召社會改造和社會革命。假如人可以憑借意志來改造社會，那么社會的客體化便是不可避免的。或者在社會和國家的框架之內解釋個體，這兩個趨勢共同挑戰了傳統的個人觀念。如果說傳統中國社會是教人如何做人，現代思潮則教人如何做國人，如何做社會人，“五四”恰恰就在這個轉捩點上。如羅志田教授所言：“中國傳統中其實本有一個頂天立地的個人，與近代西方個人主義觀念中那個以自我為價值的個人是非常接近的，而五四使個人脈絡化的‘近代中國特色’，卻又疏離于近代西方和中國古代的個人觀念。”⑦

其實，“我”是一個內涵豐富的概念。張東蓀曾解釋說，祖先崇拜并不只是報答先人教養之辛苦，而含有一種“續成祖先的使命”的意思在內，這種思想并非否定自我的“無我”思想。⑧ “五四”發生幾年后，中國便目睹了個人主義的衰落，其中部分原因恐怕正是新青年打敗了傳統“沒我”的觀念，取而代之的不是“主我”的個人主義，而是否定自我的“無我”。以提倡個人主義為標識的新文化運動人卻有意無意為個人主義的淡出鋪平了道路，其中的曲折非常值得反思。

新文化運動與西方的文藝復興的相似之處是高舉“人”的旗幟。從禮教中解放出來的“脫嵌的個體”經歷了強調個人意志和欲望的“五四”時代①，個人便走向了神化、獸化兩個極端。部分新青年以為人可以進化為完人，進而組建完美的社會，而革命恰是從塑造完人走向制造完美社會的橋梁。

進而言之，情感機制是一套規范的情感以及表達和灌輸它們的正規儀式、實踐和銜情話語（emo‐tives），是任何穩定的政體必不可少的支撐。② 從這一角度來看，當禮教成為革命的對象時，情感表達便逐漸喪失了軌轍，進而情感一下子無拘無束地迸發出來了，醞釀著一場更大的革命。白話文和報刊媒體為青年的情感提供了表達的手段和空間。換言之，“五四”前后由禮所規范的儒家情感體系受到前所未有的沖擊，而情感表達的內容以及手段都起了革命性的變革。我們需要進一步梳理微觀的個人情感與宏大的社會變遷，以及政治層面革故鼎新之間的關系，也就是說情感體制在社會結構中發生了哪些變化，并引起了政治和社會體制的解體。在特定的政體框架內得到表揚的感情，或許在另一個政治語境下成為被貶斥的對象，故而情感的歷史變化、情感革命的政治意義是具有深刻學術和現實意義的問題。

三、以革命寄托情感

如何安放被解放出來的感情是“五四”后整個社會面臨的問題。陳獨秀曾警惕說，“我們一方面固然要曉得情感底力量偉大，一方面也要曉得他盲目的、超理性的危險”。③ 他以為，“若是用理性做感情沖動的基礎，那感情才能夠始終熱烈堅固不可搖動”。④ 當感情沒有理性的制裁而被激情左右的時候，那感情恐怕也無處安頓。陳獨秀曾對新文化運動有所反思。他說：“現在主張新文化運動的人，既不注意美術、音樂，又要反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什么機械的狀況”，蓋“社會沒有美術，所以社會是干枯的；種種東西都沒有美術的趣味，所以種種東西都是干枯的；又何從引起人的最高情感？”⑤ 蔡元培也強調說：“人是感情的動物，感情要好好涵養之，使活潑而得生趣。”⑥

“五四”前后，老師們試圖為從舊軌轍中解放出來的新青年指明奮斗的方向。沈定一就提醒青年可能面臨的種種挑戰，希望青年承擔“改良社會、改造世界”的責任。⑦ 而這個一無所有的“我”想要赤手空拳來打造一個新世界。1919年12月，陳獨秀呼吁青年們“樹立新時代的精神，適應新社會的環境”。他心目中理想的新社會、新時代“是誠實的、進步的、積極的、自由的、平等的、創造的、美的、善的、和平的、相愛互助的、勞動而愉快的、全社會幸福的”。⑧ 他在另一文中表示，希望借一戰后“全人類大改造的機會，來做鼓吹這大改造的新思潮新文化運動”。⑨

僅僅懷抱夢想當然不夠，青年還需要有進取、奮斗、大膽等心理和能力。陳氏號召說：“國人須知奮斗乃人生之職”。⑩ 對于新青年而言，他們對“應戰勝惡社會，而不可為惡社會所征服”的話一定不陌生。11“五四”后，易家鉞等北大法科學生曾出版一本名叫《奮斗》的期刊，可以說準確地抓住了時代的關鍵詞。大膽是新青年的另一個特點。“五四”前，高一涵曾說，青年自覺的方法在于“練志、練膽、練識，三者互相為用，不可缺一。”① 勇猛精進的青年熱烈地回應老師們的號召，大膽嘗試自己的想法。好勇斗狠、革命奮斗、自我犧牲等成為新青年信奉的新價值，而這些既宣泄了他們對現實的不滿，也合理化了他們的過激行為，甚至促使他們本身成為革命理想的化身。

不少時人注意到，戰勝理智的情感有著轉化為革命力量的潛能。朱謙之就明確指出革命和理性是矛盾的，蓋“革命是活動的，理性是靜止的”，“革命是自由的，理性是機械的”，“革命是向著時間流行的，理性是向著空間開拓的”。而知識簡直是“革命之敵”，蓋“革命的好處，正在用真情來激動行為”，因此“真正知道革命意義的人，一定不說什么‘理性的行為’‘理性的革命’這些無著落的話，反證理性和革命是兩個極端罷了。”②

對于憧憬未來的新青年而言，他們的宏愿囊括了改造現實社會，也包括重塑歷史和打造未來。③ 他們的理想生活既要超越傳統，也要超越西方。這種超越意識不僅挑戰了個人的生活方式，而且參與構建了全新的社會制度。陳獨秀在“五四”前就說：“吾人理想中之中華民國，乃欲躋諸歐美文明國家，且欲駕而上之，以去其惡點而取其未及施行之新理想。”④ 青年周恩來曾期待，“種界破，國界滅，相趨于和平之途；利私之競爭消，真我之面目見”，從而進入“大同之境”。⑤ 1920年10月間，青年惲代英夢想著“各盡所能、各取所需的理想”。⑥ 青年要的正是“夢想”與“追求”，無論小說、詩歌，還是戲劇，只有“前向性”的內容、“未來”的時態才能引起進步青年的興趣。⑦

那前后，感情興奮的青年產生了不少不切實際的幻想，“未來會更好”成了一個不言自明的“事實”。這折射出“五四”前后青年當中的樂觀情緒。更樂觀的人相信可以憑借人的“意志”來改造社會。在一個常態社會，個人社會化是人生的階段，而“五四”前后的青年暢想通過個人或集體的意志來改造社會。活潑的青年敢于毀滅一切，也試圖創造一切。這些被神化了的新青年預示著無我、利他的個體出現了，幾年后的革命者形象恐怕是新青年形象的進一步豐滿。

“五四”又是一個愛情被合理化的時代，而文學將愛情進一步理想化了。新青年處處流露出對浪漫愛情的渴望，深信愛情是無限快樂的源泉。就像新青年劉夢葦一樣，漂泊、失戀、疾病不僅僅是他創作中的文學意象，也是他的真實經歷。⑧ 參加過“五四”運動的浙江青年許杰回憶說，“在‘戀愛至上，戀愛第一’的思潮影響之下，說是人生失去了愛，就失去了一切，從而就‘天地色變、日月無光’，不得不走上自殺的道路”。⑨ 悲觀厭世和自殺既是“五四”后學生情緒不穩定的表現，也是舊有世界觀解體帶來的困惑與無奈。青年不滿、失望、厭倦、挫折、煩悶，裹挾著他們要根本推翻舊社會的理想和對光明未來的向往，沖擊著時代的心靈。

自我革命其實也是自殺的一種，預示了舊我的死去和新我的誕生。奮起革命意味著青年與家庭、過去的徹底告別。如饑似渴的彷徨青年漂泊著，他們手無寸鐵，卻追求光明、向往革命。這些邊緣知識青年從象牙塔走上了十字街頭。經“五四”心靈革命錘煉的新青年蛻變成了真正的革命青年，中國社會則不可避免地步入激情的革命時代。

具有反諷意味的是，本來新青年想造成友愛互助的社會，實際卻造成一個“冷苛社會”，蓋“這個社會中只有自私、利用、陰謀、宣傳、植黨、賣國等”。⑩ 換言之，“中國今天的社會真是一個恐怖世界，到處都是獸性的表露”。張東蓀就主張應該進一步“以理智利導情感，就是使情感跟著理智走，情感而能為理智所導引，則情感同時亦得滿足”。這既不是縱欲主義，也不是絕欲主義，而是“化欲主義”，把下等本能提升到高尚的層面。① 當禮教被打倒而不能扮演節制和約束欲望的角色時，黨紀和國法便逐步走向舞臺中央，承擔了更多的責任。

四、余論

“五四”后的中國社會，在求新求變的心理引導下，彌漫著反傳統、反權威的浪漫主義色彩。② 既存研究重思想而輕感情，恐怕也有意無意中脫離了思想所產生的具體情境。1944年紀念“五四”二十五周年時，傅斯年曾反思說，“五四”對傳統的態度可能熏染了不少感情的因素，將不少傳統的哲學和主義視為建設國家的“障礙物”。他說：“發動這個重新估價，自有感情的策動，而感情策動之下，必有過分的批評。”③ 兩年后，學者陳人白認為“五四”前后的讀書人對于西方文化思想無批評地接受，“對于自己的舊傳統或舊思想，則予以感情的而非理智的否定”。④ 也有人批評“五四”時代的人因“時代的情感不正常”，對于“中國古典文化，只有反感，沒有同情，如打倒孔家店，自然無法對中國古代文化發生研究的狂熱，更無從發掘真正的中國古典文化。”⑤

傾向于將“五四”比作德國狂飆運動的朱光潛認為，“五四”不能算是“絕對的成功”，由于參與運動的人“沒有就文化教育政治社會組織各方面設計一種深謀遠慮的方案，趁著那一股勇氣，按步〔部〕就班地向前推進，在狂熱之中他們過于樂觀”，結果成了死水微瀾。⑥ 與他的思路相似，戰國策派的陳銓也批評“五四”運動的錯誤之一便是“誤認非理智主義的時代，為理智主義時代”。而“理智主義，在西洋是舊，在中國卻新”這一主張又不甚妥當，蓋陳氏以為“中國數千年來，受儒家思想的支配，一直就是崇奉理智主義的國家”。⑦ 如果說中國傳統本就重視理智，那么提倡反傳統的“五四”自然也具有一些反理性的因子。

如果說歷史的主體是人，那么“五四”時期活躍的新青年的喜怒哀樂自然也應引起我們的注意。悲傷和喜悅生動地呈現出歷史中的個體和群體的矛盾和無序。就像哲學家戈伊斯所言，“大部分人類行動主體在大多數時間都很軟弱、容易分心、極其矛盾，并且迷茫困惑。”⑧ 社會學家韋伯也曾指出，當我們越能涉入焦慮、憤怒、狂熱等各種情感性反應時，我們越能夠同情地理解。⑨ 經濟學界對理性的經濟人這一假設也提出挑戰，認為人性比“理性人”的假設所想象的更為復雜，而提出“有限理性”（bounded rationality）的概念。⑩ 這些研究促使我們進一步反思歷史研究中重理性輕感性的現狀，進而確認人是有感情的行為主體這一原則。11

總之，感情在過去與未來、個體與集體、社會事件與歷史走向等不同層面的作用不能不引起史家更多的關注。12 從更廣闊的視角來看，在中國從傳統社會邁向現代社會的過程中，情感的內容和形式發生了非常深刻的變化。時人如何批判、變革傳統的情感觀念，抬高（甚至神秘化）某些感情而貶低其他感情，以及如何將內心的情感合理化都是非常值得深入探討的問題。

（責任編輯：許麗梅）

① 《復蘇雪林》，1958年5月12日，耿云志、歐陽哲生編：《胡適書信集》下冊，北京：北京大學出版社，1996年，第1350頁。

② 李少兵：《愛國、啟蒙和文藝復興——五四運動的定性及其歷史解讀》，《北京師范大學學報》（社會科學版）2005年第3期。

③ 張灝：《重訪五四——論五四思想的兩歧性》，《開放時代》1999年第2期。

④ 方維規：《何為啟蒙？哪一種文化？——為紀念新文化運動百年而作》，《探索與爭鳴》2015年第6期；羅志田：《多重的復調：五四的特異性與多岐性》，《天津社會科學》2019年第6期。

⑤ 彭小妍：《唯情與理性的辯證——五四的認識論》，《華南師范大學學報》（社會科學版）2019年第4期。

⑥ 參考王晴佳：《為什么情感史研究是當代史學的一個新方向？》，《史學月刊》2018年第4期；李志毓：《情感史視野與二十世紀中國革命史研究》，《史學月刊》2018年第4期。

① 本文從廣義和寬泛的層面使用新文化運動一詞，指代“五四”前后的革新運動。參考周月峰：《五四后“新文化運動”一詞的流行與早期含義演變》，《近代史研究》2017年第1期。

② 文學方面的研究請參考李歐梵：《中國現代作家的浪漫一代》，王宏志等譯，北京：新星出版社，2010年。

③ 史華茲：《尋求富強：嚴復與西方》，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第5章。

④ 桑兵：《晚清學堂學生與社會變遷》，北京：學林出版社，1995年，第9、105頁。

⑤ 參考海青：《“自殺時代”的來臨？二十世紀早期中國知識群體的激烈行為和價值選擇》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第2章。

⑥ 羅志田：《“六個月樂觀”的幻滅：五四前夕士人心態與政治》，《歷史研究》2006年第4期。

⑦ 艾伯特·赫希曼：《轉變參與：私人利益與公共行為》，李增剛譯，上海：上海人民出版社，2015年，第1—2章。

⑧ 許德珩：《五四運動在北京》，中國社會科學院近代史研究所編：《五四運動回憶錄》，北京：中國社會科學出版社，1979年，第214—215頁。

⑨ 劉一皋：《“五四”運動中的學生群體行為分析》，《開放時代》2009年第10期。

⑩ 張秀熟：《五四運動在四川的回憶》，中國社會科學院近代史研究所編：《五四運動回憶錄》，北京：中國社會科學出版社，1979年，第872頁。

11 鄧穎超：《五四運動的回憶》，中國社會科學院近代史研究所編：《五四運動回憶錄》，第71頁。

12 周新民：《五四時期的安徽學生運動》，中國社會科學院近代史研究所編：《五四運動回憶錄》，第787頁。

① 延波真：《五四前后山東人民的愛國斗爭》，中國社會科學院近代史研究所編：《五四運動回憶錄》，第678頁。

② 孫伏園：《回憶五四當年》，中國社會科學院近代史研究所編：《五四運動回憶錄》，第258—259頁。

③ 馬建標：《學生與國家：五四學生的集體認同及政治轉向》，《近代史研究》2010年3期。

④ 楊天宏：《學生亞文化與北洋時期學運》，《歷史研究》2011年第4期。

⑤ 張靜廬：《五四期間北京第三次請愿活動的回憶》，中國社會科學院近代史研究所編：《五四運動回憶錄》，第326—327頁。

⑥ 知非（藍公武）：《評梁漱溟君之學生事件論》，《每周評論》第22號，1919年5月18日。

⑦ 陳獨秀：《我們究竟應當不應當愛國？》，任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第2卷，上海：上海人民出版社，2009年，第114頁。

⑧ 羅家倫：《一年來我們學生運動底成功、失敗和將來應取的方針》，《新潮》第2卷第4期，1920年5月1日，第854頁。

⑨ 梁啟超：《評非宗教同盟》，林志鈞編：《飲冰室合集·文集》第38冊，北京：中華書局，1989年，第22頁。

⑩ 胡適：《愛國運動與求學》，歐陽哲生編：《胡適文集》第4卷，北京：北京大學出版社，1998年，第628頁。

11 馮筱才：《在商言商：政治變局中的江浙商人》，上海：上海社會學院出版社，2004年，第5章。

12 曹汝霖：《一生之回憶》，香港：春秋雜志社，1966年，第200頁。

13 陳平原、夏曉虹主編：《觸摸歷史：五四人物與現代中國》，廣州：廣州出版社，1999年，第259頁。

14 馮筱才：《政爭與“五四”：從外交斗爭到群眾運動》，《開放時代》2011年第4期。

① Jeffrey N. Wasserstrom and Elizabeth J. Perry ed.， Popular Protest & Political Culture in Modern China ， New York： Routlege Taylor & Francis Group， 2018， chapter 2.

② 黎琴南：《“五四運動史”的檢討》，楊琥編：《歷史記憶與歷史解釋：民國時期名人談五四》，福州：福建教育出版社，2010年，第513—514頁。

③ 胡傳勝：《“五四”事件中暴力行為再反思》，《開放時代》2010年第8期。

④ 傅彬然：《五四前后》，中國社會科學院近代史研究所編：《五四運動回憶錄》，第748—749頁。

⑤ 艾蕪：《五四的浪花》，中國社會科學院近代史研究所編：《五四運動回憶錄》，第965頁。

⑥ 孔飛力：《叫魂：1768年中國妖術大恐慌》，陳兼、劉昶譯，上海：上海三聯書店，1999年，第5章。

⑦ 史華羅：《中國歷史中的情感文化——對明清文獻的跨學科文本研究》，林舒俐、謝琰、孟琢譯，北京：商務印書館，2009年，第4頁。

⑧ 包惠僧：《包惠僧回憶錄》，北京：人民出版社，1983年，第379頁。

⑨ 胡適：《為學生運動進一言》，歐陽哲生編：《胡適文集》第11卷，第659頁。

⑩ 陶百川：《五四運動的前前后后》，楊琥編：《歷史記憶與歷史解釋：民國時期名人談五四》，第480頁。

11 古崢：《今年的“五四”紀念——我們貢獻于革命青年的幾句話》，1928年5月4日，廣東省檔案館、廣東青運史研究委員會編：《廣州民國日報青運資料選輯（1923—1929）》，出版社不詳，1991年，第201頁。

12 胡適：《紀念“五四”》，歐陽哲生編：《胡適文集》第11卷，第579頁。

① 周作人：《五四運動之功過》，楊琥編：《歷史記憶與歷史解釋：民國時期名人談五四》，第133—134頁。

② 王星拱：《“五四”的回憶》，《世界學生》第1卷第5期，1942年5月，第3頁。

③ 蔣夢麟：《改變人生的態度》，《新教育》第1卷第5期，1919年6月，第453—454頁。

④ 沈定一：《解放》，1919年6月18日，陶水木編：《沈定一集》上冊，北京：國家圖書館出版社，2010年，第87頁。

⑤ 胡適：《個人自由與社會進步》，歐陽哲生編：《胡適文集》第11卷，第585頁。

⑥ 王鴻：《“解放時代”的來臨：五四時期“解放”觀念的歷史演變》，《中共黨史研究》2019年第5期。

⑦ 楊國強：《論新文化運動中的個人主義（上）》，《探索與爭鳴》2016年第8期。

⑧ 易白沙：《我》，《新青年》第1卷第5號，1916年1月15日，第1頁。

⑨ 魯迅：《傷逝》，《魯迅全集》第2卷，北京：人民文學出版社，2005年，第115頁。

⑩ 趙妍杰：《去國去家：家庭在重構社會倫理中的地位》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期。

11 胡適：《非個人主義的新生活》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2卷，第567頁。

12 羅志田：《近代中國社會權勢的轉移：知識分子的邊緣化與邊緣知識分子的興起》，《權勢轉移：近代中國的思想與社會》（修訂版），北京：北京師范大學出版社，2014年，第150頁。

13 《杜威講演會中之趣聞》，《民國日報》（上海）1920年11月12日，第2張8版，轉引自楊天宏：《學生亞文化與北洋時期學運》，第90頁。

14 紀浩鵬：《五四時期“廢除考試運動”研究》，《北京社會科學》2019年第12期。

15 章太炎：《今日青年之弱點》，馬勇編：《章太炎講演集》，石家莊：河北人民出版社，2004年，第71頁。

① 海青：《“自殺時代”的來臨？二十世紀早期中國知識群體的激烈行為和價值選擇》，第52頁。

② 周作人：《知堂回想錄》，北京：群眾出版社，1999年，第297頁。

③ 張東蓀：《獸性問題》，1926年8月10日，左玉河編：《中國近代思想家文庫·張東蓀卷》，北京：中國人民大學出版社，2015年，第228頁。

④ 梁漱溟：《朝話》，中國文化書院學術委員會編：《梁漱溟全集》第2卷，濟南：山東人民出版社，1989年，第49頁。

⑤ 《章行嚴君之演說（續昨）》，《申報》1919年9月30日，第3張第10版。

⑥ 馮友蘭：《新事論》，《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第273頁。

⑦ 羅志田：《為己或為人：五四期間關于個人的認知與傳統的無意中改寫》，《文史哲》2019年第5期。

⑧ 張東蓀：《由自利的我到自制的我》，1926年2月10日，左玉河編：《中國近代思想家文庫·張東蓀卷》，第219頁。

① 吳起民：《作為方法的五四運動：集體行動的邏輯與現代中國的內生路徑》，《中共黨史研究》2019年第4期，第52頁。

② 威廉·雷迪：《感情研究指南：情感史的框架》，周娜譯，上海：華東師范大學出版社，2020年，第74—147頁。

③ 陳獨秀：《基督教與中國人》，1920年2月1日，任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第2卷，第178頁。

④ 陳獨秀：《我們究竟應當不應當愛國？》，任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第2卷，第114頁。

⑤ 陳獨秀：《新文化運動是什么？》，任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第2卷，第218、220頁。

⑥ 蔡元培：《對于學生的希望》，高平叔編：《蔡元培全集》第4卷，北京：中華書局，1984年，第40頁。

⑦ 沈定一：《除卻青年無希望》，1919年6月29日，陶水木編：《沈定一集》上冊，第91—93頁。

⑧ 陳獨秀：《〈新青年〉宣言》，1919年12月1日，任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第2卷，第130頁。

⑨ 陳獨秀：《告新文化運動的諸同志》，1920年1月11、12日，任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第2卷，第173頁。

⑩ 陳獨秀：《抵抗力》，1915年11月15日，任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第1卷，第180頁。

11 陳獨秀：《敬告青年》，1915年9月15日，任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第1卷，第160頁。

① 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《新青年》第1卷第3號，1915年11月15日，第7頁。

② 朱謙之：《革命哲學》，《朱謙之文集》第1卷，福州：福建教育出版社，2002年，第321頁。

③ 參考王汎森：《中國近代思想中的“未來”》，《探索與爭鳴》2015年第9期。

④ 陳獨秀：《時局雜感》，1917年6月1日，任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第1卷，第354頁。

⑤ 周恩來：《誠能動物論》，1916年5月6日，中共中央文獻研究室、南開大學編：《周恩來早期文集（1912年10月—1924年6月）》卷上，天津：南開大學出版社，1993年，第115頁。

⑥ 惲代英：《未來之夢》，《惲代英全集》第4卷，北京：人民出版社，2014年，第241頁。

⑦ 王汎森：《啟蒙是連續的嗎？——從晚清到五四》，《近代史研究》2019年第5期。

⑧ 楊里昂：《新月詩人劉夢葦及其作品》，《中國文學研究》1989年第4期。

⑨ 許杰：《憶王以仁》，《新文學史料》1978年第1期。

⑩ 張東蓀：《由自利的我到自制的我》，左玉河編：《中國近代思想家文庫·張東蓀卷》，第218頁。

① 張東蓀：《獸性問題》，左玉河編：《中國近代思想家文庫·張東蓀卷》，第226、230、231頁。

② 沈松僑：《五四時期章士釗的保守思想》，《近代史研究所集刊》第15期下，1986年，第244頁。

③ 傅斯年：《“五四”二十五年》，楊琥編：《歷史記憶與歷史解釋：民國時期名人談五四》，第425頁。

④ 陳人白：《論五四運動之劃時代意義》，楊琥編：《歷史記憶與歷史解釋：民國時期名人談五四》，第310頁。

⑤ 馮大麟：《“五四運動”與東方的文藝復興》，楊琥編：《歷史記憶與歷史解釋：民國時期名人談五四》，第433頁。

⑥ 朱光潛：《五四運動的意義和影響》，《朱光潛全集》第9卷，合肥：安徽教育出版社，1993年，第114—115頁。

⑦ 陳銓：《五四運動與狂飆運動》，楊琥編：《歷史記憶與歷史解釋：民國時期名人談五四》，第420頁。

⑧ Raymond Guess， Philosophy and Real Politics， Princeton， N. J.： Princeton University Press， 2008， p. 2.

⑨ 韋伯：《社會學的基本概念》，胡景北譯，上海：上海人民出版社，2000年，第6—7頁。

⑩ 關于理性人假設的反思，可參考Herbert Alexander Simon， Daniel Kahneman， Richart Thaler等學者的研究。

11 Peter N. Stearns and Carol Z. Stearns， “Emotionology： Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards，” The American Historical Review， vol. 90， no. 4 （October 1985）， pp. 813-836.

12 已有學者注意到中共早期思想并不只有探求智識一條軌道，情感的注入、形成與散播是另一條需要關注的軌道。參考于明靜、瞿駿：《智識與情感——中共早期思想研究的一條脈絡》，《中共黨史研究》2023年第4期。