核心詞語的體系性意義與哲學翻譯的深度

哲學翻譯是漢語哲學覺醒的園圃。在漢語哲學的范式之下，可以發現，哲學翻譯中核心的、基礎的詞語的選擇和對譯，直接關涉兩種語言有關形而上學、認識論或道德哲學等的觀念、理論體系及其相應的制度。

任何思想的最終物理形態都是語言。換言之，既有的哲學觀念和體系只有通過語言才能保留下來，而當下的哲學活動也只能棲居于語言之中，盡管不安分的哲學總是尋求超越，或以超越為自我標榜。無論是已經生成的哲學，還是正在發生的哲學，都只有通過不同形態的語言才能夠得到理解，而對出現于錄音設備發明之前的哲學和其他思想來說，文字幾乎就是唯一的載具。這不言而喻的常識卻常常被人忽視，仿佛哲學本身在流動，而語言成了無關緊要的東西。最容易輕忽的一點就是：哲學思維是通過不同的語言實現的。這就造成了一個盲區，即對兩種以不同語言表達出來的哲學思想或體系，人們似乎能夠跳過語言的差異而直接專注于哲學。這個盲區在今天卻成為漢語哲學的一片沃土，稍加耕耘，便能收獲碩果。本專題的兩篇論文就通過考察馬克思著作和佛教核心詞語的漢譯及其演變，揭示了對譯詞語在不同語言中原本所處的思想語境和關聯，在目標文本中創造的新意義及其關聯，其實質是因翻譯而構造了新的思想，至少是新的思想層面。

文兵教授的論文以困境來闡釋德語Recht 一詞的漢語對譯，揭示了對譯詞語所表達的不同制度之間更深層的差異。人們可以從中領會到，Recht 和Gesetz 等詞語的漢譯并非單個詞的對譯，而是而將一種陌生的理論及一套獨特的制度引入缺乏系統對應詞語和表達的漢語世界。人們對Recht 譯為“權利”“法”或“法權”的對錯或準確與否的評價，通常沒有考慮到上述事實，因此早先的對譯和相關的批評就難免盲人摸象，捉襟見肘。Recht 作為觀念及制度體系的歷史產物，可以從3 個方面來考察。首先，如果追溯至羅馬法的淵源，那么，Recht 一詞意義的累積和成型，至少歷經了兩千多年的時間。其次，Recht 的現代意義與古代意義大有差異。第三，在詞源上，Recht 與right 都來自古日耳曼語。古日耳曼社會秉具一種獨特的權利傳統：同一血緣的部落或氏族的人享有同等的權利；僅僅因為血緣，這些權利是生而具有的。受到羅馬法影響后，這種血緣平等權利消失于后來構建起來的階級的政治、社會和法律制度之中。在西方，直到啟蒙運動之后，權利才以更為普遍的品格被重建起來，但依然受到族類的限制。“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”盧梭的這句名言在某種意義上也可以視為對古代日耳曼權利傳統歷史演變軌跡的一個概括。

早在《尚書》，“法”就已經是一個重要的詞語。從詞源來看，與Recht 或right 那樣強調主體天賦的特權或平等權利不同，“法”的本義乃指外在的一律對待。這種外在的一律對待是否設定了受對待的人某種共同的性質，或者至少后來衍生出這樣的性質？這當然是值得研究的題目。但在這里，可以強調的一點是，“法”在古典漢語中就已經高度抽象化了，被賦予了普遍的意義。就此而論，它可以對應現代意義的Recht的“平等對待”這一義項，而無法契合古代特權意義上的Recht。而兼具主體平等的權利以及客觀的一律對待這種復合意義上的“法”一詞，是在現代翻譯中生成的意義，而其現實背景乃是現代權利觀念和體系的逐漸生成。Recht 的意義是在深厚的法律、社會和政治制度文本中累積和凝練而成，也唯有在相應的體系才能全面展開。因此，對這類詞的詞對詞翻譯，往往力不從心，顧此失彼。但這恰是漢語哲學可以著力之處。

何歡歡教授的論文《漢語哲學核心概念“無我”的詞匯變遷與思想演進》同樣圍繞一個佛教核心概念——“無我”的漢譯展開的，而且其所關涉的體系乃是形而上學和認識論的，因此更具思辨性。

在該文的起首，何歡歡指出，梁啟超將佛教“一言以蔽之，曰無我”。人們通常從認識論角度將“無我”闡釋為“五蘊皆空”，卻罕有人從其他維度來考察“無我”譯法的演變及其與其他譯法的不同意蘊。她指出，anātman/nirātman/na ātman 等梵語詞語，在漢語佛教史上曾被譯為“無我”“非我”“非身”等，雖然可以“無我”來統稱，但每個譯法都體現了不同的思考，而這些思考又依賴不同的漢語古典思想語境。

該文對“無我”“非我”“非身”“無身”“吾喪我”“忘我”“毋我”“無私”之間意義關系的考察和辨析，表明佛典移譯一開始就是體系對體系的對譯。不過，漢語古典思想是作為一個體系來因應佛教理論的，而這同時就表明，上古漢語思想能夠支撐體系對譯中最核心的觀念和詞語，后者雖然迭有變動，但依然能夠將其核心和精髓表達出來。而何歡歡從其所贊賞的中觀思想出發，從“不否定作為輪回解脫之主體的存在性，而是否定該‘我’所具有的‘常、一、主、宰’等特殊屬性，同時肯定‘非我’應該具有‘非常、非一、非主、非宰’等與‘我’相對立的特殊屬性”這一立場來闡釋梵語的anātman 等詞語，因此認為“非我”比“無我”更切近原詞語的本義。涅槃的認識論根據乃是不將“非我”妄執為“我”，而其形而上學根據乃是變易的“我”，這一層觀念亦可得到上古《易》之思想的支持。無論輪回，還是超脫輪回，當有主體在，佛至少是存在的，即便是空的存在。正是在這個意義上，她指出任繼愈對“非身”為誤譯的判斷實為嚴重的錯讀，而其原因就在于后者沒有理解體系與體系的對譯。

從何歡歡主題集中而闡述開放的論文中，人們還可以得到如下一些頗有價值的啟示。

首先，佛教理論和詞語的引入、對譯和闡釋，發揮了深入理解中國古典思想內在意蘊的引子的作用，反過來，中國古典思想對佛教觀念的理解亦有同樣的意義。何歡歡說：“漢地盛行‘神不滅’（神識/ 靈魂不滅）的觀念…… 最能表達作為輪回解脫之無形主體的ātman。”

第二，在漢語對譯中，佛教詞語的意義不僅僅是原文本，同時發揮了參照文本的作用，頗有助于厘清中國本土古典文獻中各種相關概念的關系。對譯anātman 所關涉的不僅有“無我”“非身”等詞語，而且牽涉“吾喪我”等觀念的理解，更不用說關涉“我”“吾”“身”“私”之間體系性的關聯和差異。

第三，佛典的漢譯引起了思想的雙重變化，即進入漢語的佛教思想因漢語的表達而變化—— 這個趨勢越到后來越明顯，而接受佛教義理的漢語古典思想也因此而發生了變化。譬如“無我”的觀念就為儒家的“天理人欲”之說提供了另一個或更基礎的本體根據，因為源自本土的天理觀或天命說并不能夠證明欲望的虛無，袪除欲望—— 至少對宋明儒學—— 卻又是無比地重要，而“無我”則將意念和身體一并抽象掉了。因此，“無我”入儒，為儒家的道德本體提供了形而上學的基礎，認識論的意義倒是在其次了。

第四，漢語佛教思想在這樣的體系性對話中也萌生了自我發展的條件。何歡歡認為，以“非我”移譯anātman/nirātman/na ātman 等詞語，比“無我”更為貼切，但在兩千年來的漢語傳世佛典中，“‘無我’的出現頻次要遠高于‘非我’”，這大概就是漢語佛教哲學的自我發展的趨勢。

由此，我也想到異域思想和理論傳入的另一種趨勢。佛經早期翻譯的對譯詞語并不能夠充分地表達原典復雜的意蘊，于是人們不斷改進譯文，選擇最為貼切的詞語，并且輔以必要的解釋，從而逐漸地逼近原典的思想。但是，在這個過程中，由于在固有意義上的持續擴展并形成新的關聯，目標詞語事實上又會漸漸偏離原典。因為無論詞語的選擇，還是意義的擴展，也漸漸自成原創的過程，到了一定的程度，就開辟了新的意義域，產生了新的觀念。

總之，漢語哲學翻譯從根本上來說乃是體系性的形而上學思想或社會理論和制度的表述的轉換，核心詞語的對譯直接牽連整套思想和制度，因此牽一發而動全身。無論“法”或“權利”，還是“無我”或“非我”，它們所包含的多維度的復合意義都只有在一個思想體系或一套制度里面才能得到展開和清楚的表達，而在這個意義上，漢語翻譯就是對相應的思想或理念的重構，重構在一定程度上必定轉化為創造。