論人的本質及其現實性：從費爾巴哈到馬克思

謝震　王法森

摘 要：費爾巴哈和馬克思關于人的本質問題的看法既有一定的內在貫通性，又有明顯的理論上的區隔和本質性差別。基于感性知覺之于人的本質的確立，形成了兩者共同的理論基礎。對自然性和社會性的不同側重，決定了兩者不同的理論進路和邏輯結論。馬克思借由現實的人的對象性活動（現實的改造世界的活動）對私有制和私有財產所導致的異化予以揚棄，從而實現人的本質的復歸——是基于對人類社會或者說歷史發展本身作整體把握的辯證邏輯。現實的歷史的邏輯已然表明，共產主義歷史階段是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有，也是向社會的即合乎人性的人的復歸。

關鍵詞：人的本質；社會關系；私有財產；異化；共產主義

“人的本質”問題在費爾巴哈和早期的馬克思的文本中都有過集中論述。尤其是，人本主義的馬克思主義或者說馬克思主義人學的全部看法都根源于早期馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）和《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）。即使馬克思在上述文本中指出，要避免將人的本質看作抽象的、一般的東西，我們也很難不犯將人的本質作一般性理解的人道主義錯誤。在阿爾都塞看來，青年馬克思的許多“著名說法都是直接受到費爾巴哈的啟發或者直接從他那里借用來的。馬克思的理想‘人道主義的各種提法是費爾巴哈的提法”[1]。基于阿爾都塞的觀點，一方面，我們須深刻認識馬克思這一時期的思想具有明顯的“費爾巴哈烙印”，但另一方面，我們也須從費爾巴哈到馬克思的思想嬗變過程中把握馬克思見解的生成性和獨創性，并在此基礎上理解人的本質及其現實性。

一、人對其自身的關系：非人本質的消解

無論是基督教中的神還是黑格爾哲學中的絕對精神，都體現著精神世界對現實世界的統治，即一種從人的頭腦中抽離出來的思想觀念約束著個人道德、品性，致使人的本質在現實層面被取消了。這種思想的統治延伸到日常生活中的各個領域，但并沒有適當地引導現實中的人追求更高的發展，相反抑制了個人的主體性和能動性。馬克思揭示了這種思想的統治的實質——“迄今為止人們總是為自己造出關于自己本身、關于自己是何物或應當成為何物的種種虛假觀念。他們按照自己關于神、關于標準人等等觀念來建立自己的關系。他們頭腦的產物不受他們支配。他們這些創造者屈從于自己的創造物”[2]。

本質是內在于個體的人的共性的東西。那個存在于人們頭腦中的虛假觀念（神）被設定為人的本質，它具有對人的一切規定并支配著現實中的人。在過去的西方哲學家的頭腦中，它是無限的、神圣的。費爾巴哈在《宗教的本質》中認為，“神圣的原始實體之所以不同于其他一切事物，也是由于它具有萬物的特性，而它的這些特性卻高出一切，無邊無限”[3]。在虛假的意識中，本由“類”之共性構成的人的本質蘊含在一個原始實體之中，而這個原始實體又以宗教的形式虛幻地表現出來。雖然我們對宗教的認識愈是充分，對人的本質的認識愈是深刻——“宗教中的每一進步，都是更深入的自我認識”[4]，但是在這種不斷的自我認識中，人們往往會感到自卑、無力、有限。因為，即使我們意識到“確定和表示神與人或個人之間的差異的那些特性，從根本上來說，只不過是自然的特性”[5]，而自然的統治對于人來說仍然是最高表象。人在自然面前表現出有限性、依賴性，難以通過自身的、現實的力量成為完善的人。在這個過程中，非人的本質被上升為最高的力。人們有意無意地將人的本質對象化為看起來非人的東西，即抽象出一個存在于人之外的無限的實體。但那非人的本質被賦予的不過是人的一切特性。在宗教中，本屬于人的三位一體的思維、意志和愛，反過來作為屬神的、絕對的權力支配著人們。人雖對三位一體的力量進行追求，但將那力量歸于既不屬于人、也非人所創造的本質。不過，費爾巴哈指出，當人通過思維、意志和愛去戰勝自己、征服一切時所爆發的力量（在費爾巴哈那里，并非單獨一個人的力量，而是人作為類所共有的力量），人的本質便從中實現。費爾巴哈實際上取消了人的本質出于神這樣一個規定，進而破除了人們頭腦中的虛假觀念，根本上顛倒了神與人的關系。

借助對宗教的批判，費爾巴哈進一步將人的本質的現實性建立在人所特有的感性知覺基礎上。費爾巴哈在《宗教的本質》中指出，“對于一個抽象的、僅僅有思想的實體，光是不存在的，因為它并沒有眼睛，也沒有一點溫暖，因為它并沒有感覺，對于它，根本就沒有什么世界，因為它并沒有器官來感受世界”，“世界之呈現于我們，只是由于我們不是邏輯的或形而上的實體，而是異于而且多于邏輯學家和形而上學家的實體”[6]。人的本質便擺脫了思想客體的束縛，其落腳點也由作為“神”的思想客體轉變到“作為類的人”的直觀主體上。費爾巴哈強調，“只要你在上帝里只是體現你自己的特殊性，你就是在原始本體里只是神化你自己的本質；因為你要找出異于人的東西，既然只有自然，只知道自然，那么反過來你要找出異于自然的東西，也就只有人，只知道人”[7]。即是說，人把上帝神化的過程不過同于自然實體的人化過程，其中唯一存在的矛盾就只是人與他的對象物即自然的矛盾。在其中，人所特有的理性、情感、意志作用于自然，從而使人的本質高于自然。

在費爾巴哈那里，人的本質不再依靠“神”這一精神實體表現出來，這無論如何都表示人的主體地位的重新確立。不再有一個凌駕于人之上的思想實體或對象存在。人也因此有了思想空間和行為空間，能夠在自然之中自由、平等地發展成為完善者。由此可見，費爾巴哈至少完成了一個工作：將人的本質及其現實性拉回到人對其自身的關系上。這樣，一方面，非人的本質被消解了，另一方面，人本身成了理解其歷史活動的出發點和中心。至少在其后的理論史中，人便不需要寄希望于在一個虛無的思想客體中尋求人的本質及其現實性，而是在人與其現實對象的真實關系中映現人的本質，即由對象意識到自己，進而意識到自己的本質。人更加不會受到思想客體那不能違抗的權力的壓迫，而是在作為他的主要活動的對象中意識到那屬于他的“固有而客觀的本質”。就如費爾巴哈所言，“主體必然與其發生本質關系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質。如果這個對象是若干同類而不同種的個體所共有的，那末，它就至少像它按照不同的特點分別成為這些個體的對象那樣地成為這些個體固有而又客觀的本質”[8]。

二、在對象中顯現：對象是人的公開的本質

在某種意義上，人的本質也是在同其他動物的比較中得來（在西方思想傳統中，一直有人高于動物的普遍觀念）。在費爾巴哈看來，人與動物之所以不同，在于人具有作為類的意識，也正是類意識引導人們走向完善，達成人的本質。誠然，動物也有自己的心理活動，不過它們的心理表現為對外界事物的知覺，而且是有限的知覺，嚴格地說是出于本能。動物因其有限的心理，只能在有限制的生存區域之內進行單一的生活，因此，它們無法得知自己的生存到底出于何種目的，它們在本質上是受動的自然存在物。另外，它們并不能以自身為思維對象，也不能以自身為話語對象。由此，對于人以外的動物來說，它們就不能行使“類”的職能（思維、交談），也就無法意識到自己是“類”存在物。而人即便沒有外在個體相伴時，也能以自身為思想的對象和語言的對象，即能夠真正行使作為“類”的職能，因為人的意識不同于動物，是無限的意識，是把自己的本質之無限性當作對象的意識。人因為具有類的意識而知道自己真正向往的是更高、更完善的東西——所謂“真正的存在者，是思維著的、愛著的、愿望著的存在者”[9]。因而，人設想上帝作為無限的存在物，借上帝展現自身的完善性——理性、意志、愛或心，即費爾巴哈所認為的人的本質的核心內容。人的本質被對象化為上帝，上帝愈完善，人的本質力量本應愈強大。人認識世界、改造世界的過程中所展現的力量不是他作為人獨有的力量，而是人的本質力量（理性、意志、愛或心）的體現，這種本質力量就是人生存的目的——人的類生活就是由實現類本質的一切活動組成的。而如果作為類的意識不具有無限性，不能感知到對象及其完善性，那么實際的存在者就無法意識到自身的存在，更無法意識到自己的本質為何物。借助上帝這一實體（同時也是人的對象），“人的本質在對象中顯現出來：對象是他的公開的本質，是他的真正的、客觀的‘我”[10]。

早期的馬克思也認同費爾巴哈有關人的類意識、類存在物的觀點——“正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象”[11]。不過，在馬克思看來，人之所以是有別于動物的類存在物，本質上是由于他們的能動的生產活動。人與動物雖一樣進行著生產活動，不過二者之間的生產活動性質不同。動物的生產是作為片面的、為自身的生產，即生產活動在動物身上表現為在有限制的區域內滿足肉體和生存需要的活動，是一種受動的活動。人作為類存在物而進行的生產是全面的生產，是能夠滿足除了生存需要以外的各種需要的自由自覺的活動，是一種能動的活動，是一種將人與自然界聯系到一起的活動。在自然界中，人既是自然存在物，又是自為存在物。一方面，人作為具有對象性的、感性的存在物，同其他動植物一樣受到束縛和制約，由此產生對自然的依賴，表現為受動的狀態；另一方面，人又是具有自然力和生命力的有類意識的存在物，具備適應并改造自然的力量，表現為能動的狀態。這種能動性也使人區別于動物，正是因為人的能動性活動使得人在自然界中既能獲得精神的享受，也能不斷滿足個體以及作為類存在物的整體物質需要。人的能動性、創造性活動實現了自然界與自身的聯系，人的本質也借此在自然界與自身的真實聯系中得以體現。

“類”是共同性、普遍性。人有意識地把“類”看作自己的本質，將自己視為類存在物，這無疑是對人的自然共性的某種肯定。但在《手稿》中，馬克思認為，“只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎，才是人的現實的生活要素”[12]。在他看來，人的本質不再固著于個體，而要依據于他人。因為“人對自身的關系只有通過他對他人的關系，才成為對他來說是對象性的、現實的關系”[13]。在《提綱》中，人的本質被進一步視為“是一切社會關系的總和”。西方馬克思主義者葛蘭西就指出，“現實的人總要參與生活，和周圍的人發生關系，因而純粹的單獨的個人是不存在的，人只能被設想為是社會的人”[14]。但是社會并非天然存在的，也就是說，個體的存在先于社會的存在。當處于“自在存在”階段的人為了生存、為了滿足需要而成為“為他性存在”的個體時，當他強烈追求自己的對象（自己的本質）時，社會屬性才不斷顯現。作為現實的人，他無法擺脫各種社會關系而獨立存在，正如美國政治哲學家奧爾曼所說，“人關于自我的意識以及關于他與他人、他與自然界之間的關系的意識都是他作為一個社會存在物的意識，因為他考慮問題的方式就是他的一項社會功能”[15]。因此，人的本質是社會關系的產物，而理解人的本質必須以社會過程的展開為媒介，或者說將其放在社會過程的展開中加以理解。

對此，費爾巴哈理論的薄弱之處就比較明顯了——費爾巴哈即使深刻說明了人的本質在對象中顯現，但他只是一般性談論人及其對象，進而只是一種抽象。基于此，費爾巴哈就老生常談地認為要靠“愛的威力”（人對人的愛）去實現人的最高本質，因而在人性論上仍然保持著濃厚的基督教文化色彩。實際上，“愛”這一道德原則并不會跑來使人神圣化、圣潔化，而只會在現實的社會關系中成為人的本質異化的某種精神支柱。恩格斯對此認為，“費爾巴哈沒有走的一步，必定會有人走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關于現實的人及其歷史發展的科學來代替”[16]。

三、人與他人的社會關系：人的本質的現實性暨可創造性

在社會意義上，人創造了大量而豐富的物質生活資料，也創造了滿足他人生存需要的手段，借此達成自由且豐富的本質。但在資本主義社會中，“人（工人）只有在運用自己的動物的機能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動”[17]。也就是說，至少在早期工業資本主義時期，勞動者的生產活動只停留在動物本能活動的水平，更談不上發展性、豐富性。其全部緣由在于，人在這一階段中成為被私有財產支配的存在物，其勞動過程和勞動成果都歸屬私有財產的所有者。從而，人的勞動不是自身的對象化活動，不是自身的創造性的顯現。當勞動不能被用來區別人與動物時，或者說當勞動這種人的特殊的生命活動在其表現形式和最終目的上與動物的活動無異時，就不必說勞動之于人的本質的形成的意義了。

在國民經濟學看來，私有財產是勞動的產物，不是外在于人的，因而就至少在表面上承認人。但國民經濟學的“承認”，只是承認一種抽象的勞動原則，有意丟棄了勞動的“地域的、民族的等等的規定”。無論國民經濟學所承認的“勞動”怎樣具備工業的現實的力量，它都是敵視現實的勞動者的，都是對活勞動的否定。正如馬克思在《手稿》中指出的那樣，“以勞動為原則的國民經濟學表面上承認人，其實是徹底實現對人的否定，因為人本身已不再同私有財產的外在本質處于外部的緊張關系中，而是人本身成了私有財產的這種緊張本質”[18]。私有財產的這種否定性，歸根結底是源于其支配人并將人束縛在行使“動物機能”的層面上。人的生產生活便不再是自由自覺的活動，進而導致人的本質的虛無。

資本主義社會是私有制占統治地位的社會，其中有趣的現象在于，資本家總是從個人眼光看待社會以及其與其他社會成員的關系，既與工人群眾形成對立（支配與被支配的關系），也與其他資本家形成對立（競爭的關系）——馬克思謂之為“一切人反對一切人的戰爭”。西方馬克思主義者盧卡奇認為，這是由于“個人的原則和社會的原則，即資本作為私人財產的功能和它的客觀的經濟功能處于一種相互之間不可解決的辯證矛盾之中”[19]。在消費社會的情境下，資本主義仍舊從個人原則出發鼓吹人在社會中追求極致的個體享受和娛樂性，導致人直接喪失了追求“自由全面”的內在動力。而馬克思在《提綱》中指出，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[20]。這意味著人是社會存在物，因此人的本質具有社會性；同時，意味著人的本質是隨著歷史變化不斷變化的，因而具有可創造性。換言之，人的本質是在人類社會的整體過程中形成、建構和發展的，這與《手稿》中對于“人的本質”是自由自覺的活動的觀點仍舊具有內在一致性。因此，全部的問題都在于如何揚棄私有制和私有財產所導致的異化，實現所謂的“人的本質的復歸”。

一是揚棄意識領域或者說人的內心領域的異化。宗教、家庭、國家（資本主義意義上的）等是私有財產的觀念統治形式，是資本主義生產方式在觀念上的反映，形成對人的頭腦精神的支配和對人的本質力量的抑制。在《手稿》中，馬克思認為揚棄意識領域或者說人的內心領域的異化是“人從宗教、家庭、國家等等向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復歸”[21]。而這種揚棄是人的本質從神權等統治觀念的奴役中擺脫出來并獲得現實性的前提。并且，遮蔽人的本質的幻想迷霧一旦被揭開，人也便重新生成關于人的本質的正確意識，即在現實生活中通過實踐把握人的本質并不斷創造人的本質的現實形態。

二是揚棄經濟的異化或者說現實生活本身的異化。經濟的異化或者說現實生活的異化是由私有財產的運動（私有財產對生產過程和歷史發展過程的整體支配）導致的。私有財產的運動本身形成了所謂的“生產的普遍規律”，成為凌駕于人的活動之上的規定。而一旦規律代替了人的活動，生產需要代替了人的需要，人的本質就其內容及其外在表達來說都不會再存在了，個體及主體也被湮沒在資本主義的龐大的生產機器當中。然而，資本主義機器的生產更加不會考慮人性，只會既損害人的活動又剝奪人的享受。揚棄經濟的異化或者說現實生活本身的異化，必須仰賴共產主義的革命運動，借此在“與私有財產相對立的歷史形態”中尋找答案。而且，只有在共產主義社會，人的本質才會獲得真實的現實性，正如馬克思所言，“共產主義……是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[22]。

無論在《手稿》中，還是在《提綱》中，馬克思都格外強調人的本質的“社會性”，即認為人的本質是社會性地生成及創造的（在《提綱》中，“改造世界”的提法實際上具有“生成和創造人的本質”的意味）。馬克思將“人的一切的感覺和特性的徹底解放”作為人的本質復歸（獲得它的內在豐富性）的現實結果。

在私有制下，人的感覺僅僅是“擁有的感覺”和“實際需要的感覺”。此時，對于一個對象，只有當人們占有它時才能感覺到這個對象是屬于他的，并且這種感覺并非對象天然形成的給人的感覺。但是，“經營礦物的商人只看到礦物的商業價值，而看不到礦物的美和獨特性；他沒有礦物學的感覺”[23]。換言之，在資本主義私有制中，人的感覺具有利己主義性質和嚴重的片面性——個體的器官不認為自身是作為社會的器官，個體對對象的感性占有也不是按人的方式的占有。而人的本質的豐富性，卻是須借助感官把握對象所形成的感性豐富性。正如馬克思所說，“眼睛對對象的感覺不同于耳朵，眼睛的對象是不同于耳朵的對象的。每一種本質力量的獨特性，恰好就是這種本質力量的獨特的本質”[24]。只有當揚棄了私有財產的異化，并占有了自己全部的感覺的特性的時候，我們也才能確信“人就是人，而人對世界的關系是一種人的關系”[25]——人的本質才能實現復歸并具有真正的現實性（所謂的“按人的方式”得以實現）。

四、結語

“如何理解人的本質”是極為重要的哲學命題。尤其是對于馬克思主義來說，關于“人的本質”的討論，構成了人本主義的馬克思主義或者說馬克思主義人學的問題核心。理清從費爾巴哈到馬克思的人的本質觀的思想轉變的過程，實際上也是對人性作歷史唯物主義的理論解讀的過程。費爾巴哈把人的本質從神權當中解放出來，從人與自身的關系出發看待“人的本質”。而馬克思將人的本質的現實性還原為社會性，并主張通過共產主義革命揚棄私有財產造成的社會異化，進而實現人的徹底解放。尤其須注意到，馬克思從社會關系的角度定義人的本質，不再假定人的本質是“單個人所固有的抽象物”，而強調其生成性和創造性——這是馬克思所謂“人的本質是一切社會關系的總和”的本真之義。馬克思在《手稿》中指出，“共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的復歸，是自覺實現并在以往發展的全部財富的范圍內實現的復歸”[26]。我們還要經過長期的物質和精神的財富積累，并在此過程中不斷發展我們的感性特性，才能取得人的本質及其全部現實性——至少說來，只有通過揚棄資本主義私有財產的運動才能使之完成。

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