記一份口傳筆授、接力完成的“百衲寫卷”

張遠

敦煌文獻的書寫儀式、傳播模式乃至其后的封藏之謎，一直是敦煌學研究者們持續關注的難題。無論傭書人還是寫經生，獨入凈室，注目傾心，寂然抄寫，至暮方出，這樣的抄錄模式很可能占據了寫經文獻之絕大多數。正因如此，敦煌寫經中留存的以“口傳筆授”的形式“聽寫”而成的、數百人次接力完成的同一份寫卷，才尤為值得關注。

從敦煌《法句經》到《法句經疏》

敦煌遺書本《法句經》（以下簡稱“敦煌《法句經》”）現于初唐，全文五千余字，以寶明菩薩問名號由來起始，分兩會說法，以佛陀為寶明菩薩授記收尾，并說聞經因緣，應奉經、護經如眼，頗具文學性和可讀性，深受時人喜愛與重視。如陳寅恪先生在《金明館叢稿二編》之《敦煌本心王投陀經及法句經跋尾》中所言：“倫敦博物館藏敦煌寫本……斯坦因第貳仟貳壹號《佛說法句經》一卷。又，巴黎國民圖書館藏敦煌寫本伯希和第貳叁貳伍號《法句經疏》一卷，今俱刊入大正續藏疑似部中?！浳碾m偽撰，而李唐初葉即已流行民間矣?！逼鋫鞑ブ畯V、影響之深在特定時期甚至超過了藏內《法句經》?，F存副本，中藏11件，法藏3件，日藏2件，英藏9件，總計25件。敦煌《法句經》疏本，敦煌遺書中存有五件，分別為英藏S.6220號，法藏P.2192號，日本杏雨書屋藏本第736號，日本杏雨書屋藏本第285號，法藏P.2325號。前四件均為殘卷。僅P.2325號《法句經疏》首尾俱全。

法藏敦煌遺書P.2325號寫卷，卷軸裝，22紙，共592行?？傞L870厘米，寬27.2至28.9厘米。紙間有剪裁和粘貼的痕跡。寫卷邊緣有受潮的痕跡和水漬。寫卷第1至571行，為《法句經疏》一卷。首尾俱全。首題：《法句經疏》。尾題：《法句經疏》一卷。全文共571行，不含文側標注約14000字。第571行尾題“《法句經疏》一卷”之后，至第587行，為《金剛五禮》一卷。第587至592行，是一段介紹佛陀生平和三十二相的文字，其后缺損。寫卷后部的背面還有一些包括梵語語法在內的零散文字，筆跡潦草，書寫凌亂，間有大量空行，很多地方僅列出標題或關鍵詞，似為尚未補齊的聽課筆記。P.2325號寫卷雖然后部分存在缺損，《法句經疏》文本卻相當完整。

P.2325號《法句經疏》是一份獨一無二的主體部分以中文草書形式書寫而成的寫卷。寫卷起首部分（第1紙，第1至24行）為后人補入，紙張顏色較深，無邊白，邊緣不規則，以中文隸書書寫，字跡工整，字體扁大，筆畫粗重，略顯笨拙。寫卷主體部分（第2至22紙，第25至571行）紙張顏色較淺，有邊白，以中文草書書寫，字跡清晰，字體嬌小，筆畫纖細，運筆流暢，保留了大量具有敦煌遺書特色的異體字和草書字，具有如草書字與繁體正字并存，異體字與規范字并存，異體字、通假字、草書字形楷化字頻出等特點。

P.2325號《法句經疏》的著者是一位大乘學者，對部派佛教的一些教義持批判態度，受到攝論宗、禪宗和般若思想的影響。法藏P.2308號《法句經》第1行題署“《法句經》德真寺比丘僧樂真注”之樂真比丘或許是《法句經疏》的作者，亦可能與敦煌《法句經》的作者有關。疏文篇幅約是敦煌《法句經》的三倍，逐句注釋敦煌《法句經》品題之外的正文，結構嚴謹，框架明晰。卷首總論，“略知教所在”，先逐字釋題名《佛說法句經》，后稱“自下釋文，大判有三”，分明序分、辯正宗、流通分三門釋義疏文。全疏均采用先總論、再分釋的形式。疏文的內部結構在一些地方相當繁瑣，細至句詞，條分縷析，邏輯層級甚至可達十數層之多。疏文有許多段落引用或化用自大乘經典詞句，旁征博引，宣示義理。所引論著除敦煌《法句經》外，還包括：《大般若波羅蜜多經》《大乘起信論》《大智度論》《廣弘明集》《攝大乘論》《中論》《百論》《諸法無行經》《維摩詰所說經》等。有些引文依照原文逐字引用，有些則對原文做了略述。這使得疏文內容龐雜，淺顯易讀，即使對于不甚了解佛教義理的讀者而言也會趣味盎然。

多人接力之功

從紙張顏色，墨跡深淺，運筆差異，字體、字形、同字異寫，以及正文間隙的注釋、筆記或改字來看，P.2325號《法句經疏》為多人主書、多人旁書、集體完成，其書寫者之更換頻率高達數百人次。

在這部約14000字的寫卷中，同一個字出現了多達5種不同寫法。這些異寫，主要是使用了不同的異體字和通假字，還包括字體（如隸書、草書、行書、楷書）之別。在寫卷正文的右側、左側或下方，常有以淺墨或濃墨補充、修改的痕跡。原文草書字跡難以辨認之處，書寫、講習經疏的僧人或信眾還會楷書于文側以便讀誦。然而寫卷行間旁注中，亦有字形、字體、墨跡深淺等書寫差異，并存在對正文文字的誤讀。旁書者們很可能不諳草書，故而難免誤釋。這證明寫卷旁注亦由多人接力書寫，且旁注之書寫者與正文主書者并不相同。

據不完全統計，P.2325號《法句經疏》主書者更換頻率極高，數見每行更換寫手的情況，甚至同一行內亦可見多人傳書的痕跡。

例如寫卷第97至106行，如下所示。

圖中第97行第11字將“眾”寫作“”，而第98行第12字將“眾”寫作“衆”，證明在第97行第11字與第98行第12字間更換了書寫者；第99行第1字和第99行第8字之“有”不同；第100行第9字之“會”，和第101行第6字之“會”；第101行第16字之“得”，和第102行第23字之“淂”；等等。短短10行，更換寫手可達11次之多。

與此同時，有的書寫者的筆跡在寫卷中數次出現，而有的書寫者的筆跡僅出現一兩次或極有限次數。這證明其中的一些書寫者僅參與了一兩行甚至若干字的書寫。可見，這些書寫者的關注點并不是在于能否盡快完成這份寫卷，而是在于能否切實地參與書寫的過程。也就是說，幾乎疏文中的每一個字都成為人們爭奪的“稀缺資源”。

眾人合書這部萬余字經疏，很可能是將寫經視作無上功德。敦煌《法句經》見于《大唐內典錄·歷代所出疑偽經論錄》及《開元釋教錄·偽妄亂真錄》，實為一部中土之人借托佛言編撰之偽經。P.2325號《法句經疏》亦即偽經之疏，事實上與真經之佛言早已大相徑庭。然而精深的真經、律、論，或許只是為高僧大德修習之用。普通信眾并沒有足夠的判斷力與覺悟。他們或許只是單純地相信，只要是一部與佛教相關的文獻，即使是一部所謂的偽經之疏，只要能夠參與書寫其中的若干字句，已經使他們得以分享佛陀的莊嚴，就已足夠。

若是一人寫經，經卷的力量更多來自經文本身。而眾人寫經，則是將信眾信仰的力量悉數匯聚在經卷之上，仿佛投入功德箱的一點一滴的布施，仿佛信眾集體供養僧團的百衲衣。眾人寫經事實上使得書寫者與經卷之間產生了某種微妙的互動。其一，并非只有信眾在寫經過程中獲得了功德與滿足，經卷本身也因凝聚了信眾的信仰力而如同受到加持，并有足夠的力量將寫經功德分布給寫經者。其二，寫經的目的并非僅只為收藏與保存。書寫是一種表達信仰的宗教實踐，而寫卷本身則是一次次講習過程中的“活”的文本。這些寫錄者們或許沒有受到很多教育，然而他們已盡了自己最大的努力，懷著虔誠的信仰，在寫經接力中，在一次次的講習、?？焙妥⑨屩校瓿闪诉@部萬余字經疏的記錄，留給了我們這份質量較高的寫卷，也是這部《法句經疏》唯一傳世的完整記錄。

口傳筆授而就

從內容和文體上看，P.2325號《法句經疏》這種經疏體文本本身就具有口頭創作的性質。其書寫特征，更是將這種口傳與書傳相結合的特質彰顯無遺。

首先，P.2325號《法句經疏》寫卷正文部分字形隨意性強，非規范字頻出，同一個字出現了若干種不同寫法。這些同一個字的不同異寫雖以形近字為主，但也存在相當大數量的一批字形差異較大的同音字。如人們通常理解的，異寫源自筆誤或傳抄訛誤，抑或源自寫經生并不太高的文化水平，這對于字形相近或者多筆畫、少筆畫的異體字或許可以說通，然而對于字形相差較大的異寫，則變得難解。很難想象一位寫經生會將“辯”“弁”混用、“衣”“亦”混用、“知”“智”混用，如是等等。即使是對于多位寫手接力傳抄的情況，這樣巨大的字形差異依然難解。

其次，寫卷行間旁注中，旁注之誤，固然源自接力傳書及字形相似，然而旁注之初衷，卻極可能是為了注音。草書文本給一些僧人和信眾暢習疏文造成了阻礙，故需楷體旁書標注讀音，以便反復誦讀、宣講和繼續流傳。誤釋旁注反映了注音時出現的偏差，而正釋旁注中不僅有大量同字之楷書釋文事實上起到了標注讀音的作用，亦不乏注音之絕好例證。例如第160行，疏文正文為“糾”，旁注為“故酉，反切”；第184行，疏文正文為“允”，旁注為“尹”（注音）；等等。

再次，結合上述兩點來看，寫卷正文或旁注中之異寫，無論字形是否相近，均為同音；寫卷旁注，無論楷體釋文或是讀若、反切，甚至誤釋旁注，其初衷均為表音。這證明寫卷的生成與傳播均以聲音為核心。

P.2325號《法句經疏》罔顧字形，異寫混用，通假頻出，字形多變，卻在讀音的一致性上到達高度統一，正是將文字用作表音符號來記錄流動聲音的表現。無論這些異寫的字形是否相似，無論是多筆畫、少筆畫、字形或字中構件相異之異體字，還是同音借用之通假字，遑論字體差異，其共通之處即音同或音近。無論誤釋旁注還是正釋旁注，這些注釋的初衷均為注音。因此，有充分的理由相信，這部寫卷在本質上既傳承自“講習”—聲音的流動，又生成自“聽寫”—聲音的記錄。也就是說，這份寫卷是一份對于聲音的書寫，是“聽寫”自“講習”，而非抄寫自某個“定本”。

P.2325號《法句經疏》“口傳筆授”的另一旁證是其現存唯一副本—英藏S.6220號《法句經疏》（殘卷）中所保存之異文。英藏S.6220號《法句經疏》（殘卷），長25.5厘米，首尾俱殘。未出現經名。僅存17行。第1至5行、第16至17行亦殘缺不全。第14至15行有“故言《佛說法句經》一卷也”的表述。所存內容與P.2325號《法句經疏》第29至44行基本一致。通過比對二者異文可知，S.6220號《法句經疏》（殘卷）修改了P.2325號《法句經疏》中的兩處錯誤，并增添了數十字內容，還有少許字詞出入，多為同義替換。這證明二者均為在誦讀和傳承過程中的“活”的文本，應為同時或先后產生，因其形態并未完全定型，并未進行對校等?？保胁痪邆洹岸ū尽敝€定性，亦即具有口傳文獻的主要特征。

學術價值無量

作為現存唯一的對于敦煌《法句經》的完整注疏，P.2325號《法句經疏》受到大乘空觀和般若思想影響，兼具攝論宗與禪宗風格，在研究敦煌《法句經》及其流傳、佛教與中國文人的關聯、“偽經”或編譯經在佛教典籍漢化與流傳過程中的地位和作用、唐代佛教的發展狀況、大乘空觀和般若思想的演變、攝論宗等中國部派佛教的沿革、禪宗思想的形成與發展，乃至佛教文獻的書寫儀式等方面，均具有無可替代的學術價值。

第一，P.2325號《法句經疏》是研究敦煌《法句經》的重要史料，有助于考察佛教典籍的接受、漢化與流傳，亦可與另外四件注疏殘卷互參。

陳寅恪先生在《金明館叢稿二編》之《敦煌本心王投陀經及法句經跋尾》中指出：“鐵琴銅劍樓本《白氏文集》貳《和答元微之》詩十首之一《和思歸樂》云：‘身委逍遙篇，心付頭陀經。同書壹肆《和元微之夢游春詩一百韻》結句云：‘法句與心王，期君日三復。自注云：‘微之常以《法句》及《心王頭陀經》相示，故申言以卒其志也。寅恪昔日讀白詩至此，以未能得其確詁為憾。今見此佚籍，始知白詩之《心王頭陀經》即敦煌寫本之《佛為心王菩薩說投陀經》（S.2474號），至其所謂《法句經》，即敦煌寫本之偽《法句經》，復是偽書，而非今佛藏所收吳晉以來相傳之舊本也?！辈⒃凇对自姽{證稿》中稱：“夫元白二公自詡禪梵之學，叮嚀反復于此二經。今日得見此二書，其淺陋鄙俚如此，則二公之佛學造詣，可以推知矣?！卑拙右缀驮∷x之《法句經》，均為敦煌《法句經》。元白在此經之上，切磋交流，吟詩相和，可見二人對于敦煌《法句經》的喜愛和重視。敦煌《法句經》雖與藏內《法句經》有別，其或許如陳寅恪先生所述，在佛學造詣上“淺陋鄙俚”，然而從佛教文學創作與影響傳播的角度，從現存二十余件副本和若干疏文，足以見出其實非“下品”，其影響在特定時期甚至可能超過了藏內《法句經》。而P.2325號《法句經疏》是研究敦煌《法句經》及其流傳的不可多得的重要史料。

第二，藏內《法句經》為小乘經典，而敦煌《法句經》則屬大乘。P.2325號《法句經疏》不僅宣揚大乘精神，還受到般若思想的影響。

疏文第14至21行將敦煌《法句經》歸入“大乘滿字教門”，與“小乘半字教門”相對。這種“大判唯二”的說法，見于《金剛般若義記》（T2740）等般若經典，或可見出唐朝般若思想的發展。

第三，P.2325號《法句經疏》具有大乘攝論學派的諸多特色，為研究中國部派佛教的發展提供了重要材料與佐證。

在疏文釋“空”的部分，第155至159行，討論了“毗曇人”“成實人”及“大乘學者”的三種觀點：“申理正破，但執見不同。泛說有三。初一是毗曇人計，謂凈色為眼，非實，天眼所見，是不障礙有對色，識住眼中，以瞻諸塵，名自分眼見色。第二，成實人計，識在眼門，分別青黃，即以識為見。第三，大乘學者，隨文取義立，根塵和合，方能見色。良由未達深旨，各隨已執，計法有性，并云能見也?！笨梢娛枵叻穸ㄅ易谌恕胺盅垡娚焙统蓪嵶谌恕耙宰R為見”的觀點，肯定大乘學者之“根塵和合，方能見色”。

第四，敦煌《法句經》受到禪家重視，見于諸多禪宗語錄。P.2192號《法句經疏》（擬，殘卷）來自禪宗北宗。（伊吹敦《關于禪宗系的〈法句經疏〉》）P.2325號《法句經疏》亦具有禪宗色彩，為研究中國禪宗的形成與發展提供了新的視角。

疏文開篇（第2至5行）即稱：“夫至理無言，稱謂斯斷，玄宗幽寂，心行莫緣。稱謂斯斷故，則有言傷其旨。心行莫緣故，則作意失其真。所以掩室摩竭，用啟息言之際，杜口毗耶，以通得意之路。斯皆理為神御故。圣以之默，豈曰無辯？辯所不能言也！”掩室摩竭，意為世尊釋迦牟尼掩室于摩竭（印度古國名，摩揭陀國之略稱），指以坐思的方式說法。掩室，即閉門不出。杜口毗耶，意為維摩詰（凈名）居士杜口于毗耶（印度古國名，毗舍離國之略稱，又譯廣嚴城），指以不語的方式說法。杜口，即緘口不言。二者均頗具禪宗色彩。

第五，P.2325號《法句經疏》有助于考察佛教文獻的書寫儀式。

佛陀以言說的方式傳法。據《佛般泥洹經》（T0005）卷下，佛陀涅槃后，“大迦葉賢圣眾選羅漢得四十人，從阿難得四阿含。一阿含者六十疋素。寫經未竟，佛宗廟中，自然生四名樹，一樹字迦栴，一樹字迦比延，一樹字阿貨，一樹字尼拘類。比丘僧言：‘吾等慈心寫四阿含，自然生四神妙之樹。四阿含，佛之道樹也。因相約束，受比丘僧二百五十清凈明戒，比丘尼戒五百事，優婆塞戒有五，優婆夷戒有十。寫經竟，諸比丘僧各行經戒，轉相教化千歲”?！对鲆话⒑洝罚═0125）卷四九將阿難比丘譽為“聲聞中博有所知，有勇猛精進，念不錯亂，多聞第一”。相傳阿難比丘記憶力超群，能一字不落復述佛言。這里所說之“從阿難得四阿含”，即是由阿難口授，四十羅漢筆授。最初的佛經即是以這樣“一對多”的“口傳筆授”的方式傳播。以P.2325號《法句經疏》為代表的敦煌文獻中多人傳書、口傳筆授的方式，正是對佛經初現之時流傳方式的變革與重現。

從同一個字的不同異寫、正文間隙的各類旁注及其現存唯一副本英藏S.6220號《法句經疏》（殘卷）中保留之異文等方面內容，可見P.2325號《法句經疏》及以其為代表的相當數量的敦煌文獻之生成與流傳，并非一人“抄寫”而成，而是眾人以“口傳筆授”的形式“聽寫”使然，雖不能算作嚴格意義上的口頭文獻，卻是一種書面文獻的口頭傳播，是民間口傳與民間書傳相結合的產物。同時，P.2325號《法句經疏》主體部分以草書形式書寫，又是研究敦煌書法特別是敦煌草書的重要史料。這些極具敦煌遺書特色的草書字、異體字、通假字等非常規情況的出現，對于敦煌文獻學及書法的研究者和愛好者而言，亦不啻為一場盛宴。