胡適“科學的人生觀”探析

陳穎琦

“科學與玄學”論戰亦稱“科學與人生觀”論戰，是20世紀20年代中國思想界的一次著名論戰，始于1923年2月張君勱在清華大學所作的題為《人生觀》的講演。論戰最初圍繞“科學能否支配人生觀”這一問題展開，后形成以張君勱等為代表的“玄學派”，以丁文江、胡適、吳稚暉等為代表的“科學派”與以陳獨秀、瞿秋白等為代表的“唯物史觀派”。盡管胡適由于身體欠佳，在這場論戰中幾乎未發表言論，但以其科學派陣地《努力周報》主編的身份與他所作的帶有總結性質的《科學與人生觀》序言來看，胡適無疑為科學派中堅。在《科學與人生觀》序言中，胡適以“科學派”的主要觀點為基礎，提出了“科學的人生觀”的十點綱領，后被稱為“胡適十誡”，對中國思想界影響深遠。由科玄論戰的背景出發對胡適“科學的人生觀”進行考察，有利于我們更清晰地認識胡適的總結性宣言在科玄論戰中所發揮的作用。本文將結合思想史與社會史，試圖對胡適“科學的人生觀”進行較為客觀的分析與評價，以期更為深入地了解他的思想。

一、科玄論戰與胡適的思想基礎

科玄論戰的爆發有其特殊時代背景。二十世紀初，一戰后的西方世界面臨資源匱乏、貨幣貶值、通貨膨脹等嚴重的社會問題，革命運動風起云涌，國民經濟殘破不堪，可謂滿目瘡痍。如此慘狀使悲觀主義情緒在西方精神世界蔓延開來，“西方的沒落”成為普遍性觀念，各種社會主義學說廣為傳播，非理性主義思潮興起，原本占據支配地位的理性主義哲學、實證主義方法論受到叔本華、尼采唯意志論，柏格森直覺主義，弗洛伊德、榮格精神分析學等新銳思想的挑戰，科學主義遭到前所未有的質疑。而此時的中國正處于從傳統社會邁向現代社會的轉型期，先進的中國人已經歷從器物層面到政治制度層面的變革，人們開始意識到變革的關鍵在于思想文化層面。于是，以陳獨秀、李大釗為首的先進知識分子扛起“德先生”與“賽先生”兩面大旗，新文化運動如火如荼。1918年底梁啟超率丁文江、張君勱等人赴歐考察，親眼見到歐陸戰后慘淡局勢的梁啟超感慨道：“歐洲人做了一場科學萬能的大夢，到如今卻叫起科學破產來。”（轉引自胡適：《<科學與人生觀>序》，張君勱，丁文江等著：《科學與人生觀》，山東人民出版社1997年，第11頁）1920年初梁啟超發表《歐游心影錄》表達對“科學萬能”論的懷疑，認為在科學庇護下所建立的純物質、純機械的人生觀把一切生活歸到物質運動的必然法則之下，否定人的自由意志．使全社會陷入恐慌。梁啟超的言論在中國思想界激起了強烈反響，科玄論戰在此背景下爆發。

由此看來，科玄論戰不僅是中國知識分子對西方“科學破產”論的回應，更是一場中國文化發展路向之爭。張君勱在《人生觀》演講中說：“……人生觀問題之解決，決非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已。”（張君勱：《人生觀》，張君勱，丁文江等著：《科學與人生觀》，山東人民出版社1997年，第38頁）他以人生觀為突破口，強調中國傳統內修精神的重要作用，并以此為科學與玄學劃分疆域，斷言科學無法解決人生觀問題。丁文江則認為張君勱誤解了科學的本意，遂撰文《玄學與科學》為科學的有效性進行辯護，主張科學不僅是教育修養最好的工具，亦能促使人知曉生活的樂趣。丁文江的“科學萬能”論又引出張君勱的反駁，隨即雙方陣營不斷擴大，論戰問題也日益枝蔓紛繁，但總體上是圍繞“科學能否支配人生觀”與“科學與玄學的關系”兩大核心問題展開的。論戰后期，唯物史觀派也介入其中，他們以唯物史觀基本原理為主要論點，批判科、玄兩派皆屬唯心派，從而促進了馬克思主義哲學在中國的傳播。

胡適持“科學派”立場有其思想基礎。他的儒學功底深厚，尤其熱衷于考據學，在其日記中曾言：“考據之學，其能卓然有成者，皆其能用歸納之法，以‘小學為依據者也”（參見唐德剛：《胡適口述自傳》，華文出版社1992年，第140頁），體現出他早年對儒家傳統治學方法中具有實證主義傾向部分的吸收。正因為胡適早年的思想中已具有實證主義傾向，所以他在美留學時接觸到實驗主義后才會主動選擇接受。另外，受老師杜威的影響，胡適終生信奉實驗主義，重視事實、經驗與效益，而實驗主義的兩大理論支柱即進化論與實證主義，均是近代自然科學的產物。在胡適看來，“科學實驗”是人類進化的根本方法，他堅信實驗主義既具有知識論意義，也具有人生觀意義，是一種最基本、最廣泛、最具實用性的理論。因此，胡適的思想基礎注定他將在這場受西方影響而產生的中國文化發展路向之爭中堅定地站在“科學派”陣營。

二、胡適“科學的人生觀”及其對論戰核心問題的回應

1923年，胡適為《科學與人生觀》作序時宣布了“科學的人生觀”的十點綱領。七年后，他在蘇州青年會作“科學的人生觀”演講，重申并補充了這種人生觀。顯然，胡適提出“科學的人生觀”這一概念本身就是對“科學能否支配人生觀”這一問題的回答。在他看來，“科學的人生觀”的提出不僅是為了闡發自身觀點，更是針對科學派在論戰中的不足予以補正。胡適指出，科學派成員的共同錯誤是“不曾具體得說明科學的人生觀是什么，卻去抽象地力爭科學可以解決人生觀的問題。”（胡適：《<科學與人生觀>序》，第14頁）他認為，論戰中關于“科學能否支配人生觀”的討論過于籠統，缺少對“將科學適用到人生觀上”本身的具體描述，因此他要為科學派立論，從說明“‘科學的人生觀是什么”開始，討論此種人生觀能否成立。

前文已敘，在論戰中“科學與玄學的關系”問題上，玄學派認為玄學與科學各有其疆域，科學無法解決人生觀問題；而科學派則主張“科學萬能”論，認為科學方法能夠且應該運用于包括人生觀在內的所有領域。胡適亦持“科學萬能”的觀點，盡管他的作品中并沒有對“科學”概念作出準確的定義，但他在“十誡”第十點寫道：“根據于生物學及社會學的知識……叫人知道‘為全種萬世而生活就是宗教，就是最高的宗教。”（胡適：《<科學與人生觀>序》，第24頁）在此處，胡適將科學主義及其對人生觀的指導上升到了宗教的高度，足見他對科學的信仰。而對于“人生觀”，胡適理解為“對人生的看法”，認為人生觀因知識經驗而變換，應“拿今日科學家平心靜氣地，破除成見也，公同承認的‘科學的人生觀來做人類人生觀的最低限度的一致。”（胡適：《<科學與人生觀>序》，第22頁）這與其對實驗主義的推崇相一致，按照實驗主義的主張，對“知識經驗”的求取必致對科學的看重，胡適的“科學的人生觀”便以求知為前提而展開。

據胡適在蘇州青年會的演講所言，“科學的人生觀”有兩層意思。首先，胡適以“十誡”說明科學是人生觀的基礎，并將其命名為“自然主義的人生觀”。從“十誡”來看，不難發現胡適的“新人生觀”在表述上的特點即為“根據科學……叫人知道……”，這表明他把人生觀歸結為“知道”，再歸結為“科學”，于是“科學”在此處作為一種知識背景充當了人生觀的來源。胡適之所以稱其為“自然主義的人生觀”，便是因為他將這種知識背景視作對自然界發生變化的自然原因之解釋，反對求助于任何超自然的力量，并據此反對迷信、靈魂不滅等傳統觀念，試圖樹立起以科學為信仰的新觀念。由此，胡適建立起科學與人生觀間的強聯系，主張科學才是決定中國思想發展路向．解決哲學問題的重要手段。他認為，科學派的其他成員沒有像吳稚暉那樣明顯堅決的信仰，所以不愿公然承認“具體的、純物質、純機械的人生觀”是科學的人生觀。因而，他強調要將科學作為堅決的信仰，且通過宣傳具體的科學知識來改變傳統的人生觀、傳播新思想，于是他提出了上述注重科學、促進科學教育的“科學的人生觀”。另外，胡適也試圖在這種人生觀中追求科學性與人文性的統一。在他看來，人了解科學知識的過程就是增長智慧的過程，智慧的長進又可以擴大胸襟、提高想象力、增加同情心，但這一切仍要建立在科學的基礎之上。總之，胡適希望人們以科學為基礎，建立一種追求知識、運用知識的人生觀，它與傳統人生觀所倡導的安身立命、升官發財迥異，前者才能在國難當頭之際挽救中國。并且，胡適認為只有對科學建立起宗教般的堅定信仰，才足以在目睹西方意識危機后繼續毫不動搖地宣傳科學。受其所信奉的實驗主義影響，胡適堅信科學救國，他想用科學的方法改變中國傳統文化與國民個性，塑造理性的文化與國民，從而打倒物質與精神上的貧瘠。因此，其“科學的人生觀”的第二層含義便是要給出以科學指導人生觀的態度、精神與方法。

其次，胡適以科學的態度、精神與方法為人生觀的態度與方法，他從懷疑、事實、證據、真理四個方面進行闡釋。“懷疑”即是在人生中保持“弗相信”的態度，將此種態度作為求知的起點，不輕信、不盲從，以理性審視一切，從而發現真理、獲得灼識，在科學研究中不斷求真創新。“事實”是要求人們遵循實事求是的科學態度，不能毫無事實依據地懷疑；并且從事活動時也不能只務虛名、亂喊口號，說大話、空話、套話，而要身體力行。“證據”即是在懷疑后選擇相信的條件，也是由實驗觀察所得來的確鑿可靠的事實。在胡適看來，科學的唯一武器即是證據，只有將一切傳統觀念都置于理性的審判臺上接受證據的審判，才能破除一切得不到驗證的偏見與臆想。“真理”則是由懷疑態度出發，以實事求是精神取得證據的科學方法最終獲得的結果。胡適認為，真理應當為全人類永恒的共同追求，“因為真理無窮，趣味無窮，進步快活也無窮盡”（胡適：《科學的人生觀》，胡適著：《哲學與人生：胡適演講集（四）》，北京大學出版社2013年，第38頁）。由以上可知，胡適所表現的是他以科學為基礎的進化論、因果律、自然主義、實驗主義的思想方法，以這種科學的思想方法所確立的人生觀的態度即是實驗主義的“科學實驗室的態度”。胡適的這套科學方法論是基于西方的長期應用與驗證而生成的，因而具有普遍性與有效性，即使西方正經歷意識危機也無法否認科學精神、科學方法對其物質文明所做出的貢獻。綜上可以看出，胡適竭誠盡力地宣傳科學方法論，以現代科學理性精神鑄造適應時代潮流的人生觀，并試圖將其注人中華民族的意識形態中。事實上，科學精神與方法也幾乎貫穿于其所有著作與文章。

三、對胡適“科學的人生觀”的評價

通過對胡適“科學的人生觀”的梳理與闡釋，我們可以發現，盡管胡適尚未意識到科學分為自然科學與社會科學兩大領域，但他既揭示出人生觀所應包容的科學知識、科學精神與科學方法相互聯貫的內涵，又以對科學的堅定信仰伸張其尊嚴，在論戰中對科學派立場起積極的維護作用。不僅如此，胡適對以科學為象征的現代性的維護也切中了近代中國的現實需求，在封建迷信橫行、缺乏科學精神的近代中國，欲“自強”、“求富”確實需要科學的助力。正如胡適自己所言：“中國此時還不曾享著科學的賜福，更談不到科學帶來的‘災難。我們試睜眼看看：這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發達的交通，這樣不發達的實業，——我們那里配排斥科學？”（胡適：《<科學與人生觀>序》，第13頁）科學能夠創造更好的物質條件，為人類帶來豐厚的物質利益，科學精神對于解放思想、確立新的價值觀念亦有所助益。胡適對科學方法與科學精神的宣傳促進了中國近代科學和科學教育事業的發展，在此意義上其“科學的人生觀”無疑是先進的。另外，胡適也將其“科學的人生觀”運用到了個人實踐之中。他曾大張旗鼓地提出“整理國故”的口號，號召以實證主義方法重新估定一切傳統文化的價值，對儒學的現代轉型與傳統文化的重建做出了重要貢獻，其求真求實的懷疑精神與腳踏實地的治學態度仍值得當代學者借鑒與學習。

胡適“科學的人生觀”也存在著明顯的不足。從邏輯上講，如何由“人不過是動物的一種”這一科學常識推出人必然有對真理的訴求并以求真理為快樂，胡適并沒有解釋。他將科學視作最高信仰，強調須將其應用于人類活動的所有情境，并把與之相異或無關的精神活動視作“非科學”而加以排斥，這種忽視精神與價值的唯科學主義的傾向并不可取。實際上，當一種理念不容評判、不容質疑，就已經與科學的開放性、發展性及實事求是精神相背離。胡適的理論表現出科學決定論的跡象，他的人生觀存在著以機械決定論的草率論證簡化人生價值的嫌疑，同時也存在著假托所謂“科學”原理取消人生觀中的情感與自由意志的問題。將科學與玄學二元對立，與其說是胡適“科學的人生觀”的缺陷，不如說是這場論戰本身提問方式的缺陷。在二元對立思維方式的影響下，科學與玄學似乎天然地就處于緊張關系之中，然而象征物質文明的科學與象征精神文明的玄學本就互通互融、辯證統一，不應被彼此對立。所以，要化解科學與玄學間被制造出來的緊張關系，應先超越二元對立的思維方式，以馬克思主義哲學的方法論即唯物辯證法思考問題。由此，科學與玄學的關系問題也終在唯物史觀派后續的發展中得到了更好的解決。

在科學技術飛速發展的今天，科學與人文價值的關系依然緊張，“科玄論戰”中的諸多議題對當代中國仍具有重要的借鑒意義。當我們立足于日新月異的社會環境，既應吸收玄學派的思想資源，保存優秀的傳統文化，警惕技術萬能、科學萬能論，使人的主體性與人文理性得以彰顯；亦應采納科學派的實證精神，繼續大力發展科學教育，在以人為本的基礎上將科學視作推動社會進步、優化生活方式的工具。更重要的是，我們應從科玄論戰中吸取教訓，極力避免二兀對抗的狹隘思維，以多元開放的心態去容納無所不在的差異，進而尋求科學與人文價值的和解之道。