郭店楚簡《性自命出》“有為”文學主張的內涵

叢月明

（哈爾濱師范大學文學院，黑龍江哈爾濱 150025）

郭店楚簡中《性自命出》篇提出了“有為”的文學主張：

凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。其三術者，道之而已。詩書禮樂，其始出皆生于人。詩，有為為之也。書，有為言之也。禮樂，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節文之，理其情而出入之，然后復以教。教，所以生德于中者也。

《性自命出》以“有為言之”論書，實際上指涉了文學的表達，或曰創造問題，也就是說，如何將所見所聞、所思所想、所知所感“說”出來；而這一由內而外的創作過程，也必然要涉及相應的文學表達的形式與規則問題。那么，“有為言之”是否能滿足我們對文學表達問題所期望的種種維度，而這些維度如何能夠展開，又會如何與“唯人道為可道”的基本立場發生關聯？

1 有為之學的人道屬性

《性自命出》篇關于“有為”的論述，雖然未在文本中出現詳細的解釋，但卻有其文獻淵源。

其一，“有為言之”在《禮記·檀弓》有載：

有子問于曾子曰：“問喪于夫子乎？ ” 曰：“聞之矣，喪欲速貧，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“參也聞諸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“參也與子游聞之。”有子曰：“然，然則夫子有為言之也。”

其二，“有為為之”載于《禮記·曾子問》：“昔者魯公伯禽，有為為之也。今以三年之喪，從其利者，吾弗知也。”

首先，“有為” 是一種主觀心智與外部世界之間的交互反應，其文曰：“凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴。人之雖有性，心弗取不出。”在這里將性與物之間的連接，作為感知能力的心，必須以外在世界的物為其實際內容，才有發揮的空間。也就是說，人之抽象性的、內在的、精神性的在心之維，不是抽離了經驗世界而單獨存在的所思所感，而是心與物的結合，是上達天道的人道方式，內在于“唯人道為可道”的范圍之中。

其次，有為作為儒家的觀念主張，同道家的無為之間，構成了明顯的對立關系，實際上形成了兩派之間對于切實的人道和價值虛無的天道之間針鋒相對的態度。《莊子·在宥》篇集中體現了這一對立，其文曰：“何為道？ 有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。”在這里，天道和人道的對立，一如有為與無為的對立。

對于道家而言，道的存在方式是無為的，而世界的本真方式是“無為而無不為”，由此至善的方式同道的存在方式是一致的，也就是“天無為以之清，地無為以之寧”（《莊子·至樂》）。道家總是強調“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”，在這種觀念之下，所隱藏的立場是價值的產生本身就是虛無的。世界本就自足，有為畫蛇添足，適足以破壞完美的世界本身。因此，莊子為人的內外之維設下了“坐忘”的最高原則：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《莊子·大宗師》）“離形”而“墮肢體”，則不能有外在之施行；“去知”而“黜聰明”，則沒有內在之思，從根本上抽離了人的知與行，天道從此完全自然、自足、自成，再也與人道之“有為”無涉。而從人不能有所知、有所作為的角度來看，所謂的最高原則，實際上亦是最低的要求。

正是在這個意義上，莊子區分了“天之天”與“人之天”：“不開人之天，而開天之天。開天者德生，開人者賊生。”（《莊子·達生》）郭象注：“不慮而知，開天也；知而后感，開人也。然則開天者，性之動也；開人者，知之用也。”[1]“天之天”是自我周行而與人無涉的自然之天，它的自然性表現為“不慮而知”，郭象稱之為“性之動也”。郭此處所云之“性”拋棄了心之感知，與《性自命出》之“性”不同，其文曰：“牛生而長，雁生而伸，其性[使然，人]而學或使之也。”在這里，作為動物的牛以及大雁，實際上所指的是一種脫離有為的存在狀態。具體來說，即無需主體的行動，也就自然無所謂作為有為必然成分的思想與實踐行動，也就是“天之天”的意義所在。王夫之顯然注意到了這一點，因此展開了對“天之天”的批判：

人所有者人之天也，晶然之清，皛然之虛，淪然之一，穹然之大，人不得而用之也。雖然，果且有異乎哉？ 昔之為天之天者，今之為人之天也。他日之為人之天者，今尚為天之天也。出王而及之，昊天之明；游衍而及之，昊天之旦。入乎人者出乎天，天謂之往者人謂之來。然則全而生之，全而歸之，日日而新之，念念而報之，氣不足以為之捍，形不足以為之域，惡在其弗有事于昊天乎？不達乎此者曰：‘氣以成形，理寓其中、而主義終世，其始無不足，其后無可增[2]。

整體來說，這一批判是基于有為的視角展開的。“人之天”處于“日日而新之，念念而報之”的人道視域，始終不離人的所知所感；而“天之天”則“其始無不足，其后無可增”，不僅人無需有為，亦且“晶然之清，皛然之虛，淪然之一，穹然之大”，在人心感知之外，故處于“人不得而用之也”的“無為”之地。所以“昔之為天之天者，今之為人之天也”，意在強調以人道會通天道，以人道之“有為”上通天道，使與人無涉的“天之天”化為“人之天”，成就“與天地參”的歷史使命。故而，“有為”在此以排除“無為”之天道的方式，再一次確證了《性自命出》篇立足于人道的基本原則。

2 有為言之的形式要求

在從負面排除非人道內容的同時，簡文也從正面對“詩書禮樂”之教的“有為”內涵進行了演繹。“有為” 之學從整體上強調了人道溝通天道依靠于作為人類本己性力量的知與行，同時也意味著在化“天之天”為“人之天”的歷史進程中，知與行又相應地展現為人道的方式與形式。具體來說，雖然簡文從整體上強調了詩書禮樂的“有為”性人道原則，但這種原則并不是以純思辨性的內在方式進行自我推衍，相反，它必須依靠“為之”“言之”與“舉之”的具體行為而存在，并最終經歷施行的過程才得以實現與成就。相對于“行”來講，內在于心的“知”是不可見的，它必須表現為可觀可感的外在之行，才能具體地展現出人道的形式，不至于同天道一樣不可見與不可為。而那些外在之行，或曰形式，又是有“目的”與“用意”的“有為”之行，故而，外在的形式又具有內在之心的維度。因此，“有為” 之學的正面性演繹從整體上表現出內外相合的性質，而所謂的“言行”問題，實際上是這一性質的另一種表達方式。

簡文在這里突出了言行之間的關系，尤其對二者的一致性有所強調，其文曰：“凡悅人勿吝也，身必從之，言及則明舉之而毋偽。”言行之間的一致關系，是具有深刻思想淵源的。古文字中，“言”旁與“心”旁本可互用[3]。《法言·問神》又曰：“言，心聲也。”[4]這表明，言行之間，前者更近于內在之心。故而，簡文所述之言行關系，實際上強調了內在與外在的結合，而言行的內外結合之道，又從根本上基于人道的立場。

在人道的視域中，古人所謂的言行相合，并不是一種說到做到的允諾，孟子強調曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《孟子·離婁下》），而孔子早就說過。“言必信，行必果，硁硁然小人哉！ ”（《論語·子路》）。先賢垂訓，令人費解：難到言必信，行必果不是一種美德或義嗎？ 難道說到做到，已諾必成，不該是言行相合的確切含義嗎？從人道的立場出發，言行相合，同“言必信，行必果”的內涵有著本質上的不同。

《禮記·緇衣》：“子曰：‘可言也不可行，君子弗言也。可行也不可言，君子弗行也。則民言不危行，而行不危言矣。’”鄭注：“危，猶高也。言不高于行，行不高于言，言行相應也。”《禮記·中庸》將之表達為：“言顧行，行顧言。”正義：“‘言顧行’者，使言不過行，恒顧視于行。‘行顧言’者，使行副于言，謂恒顧視于言也。”[5]

從“可言而不可行”一方來看，言為心之出聲，“可言”意味著于內可想，對外可說，但這里的“可言”卻不可行，超出人性能力之外，更近于自我構想而實際不存在的東西，因而也就沒有可供感知可供施行的對象。在人道“有為”之立場上來看，此“可言而不可行者”更近于道家所謂的天道，故簡文強調：“毋獨言”。從“可行而不可言”一面來看，“不可言”意味著脫離內在之心，人不對自我的行為進行思慮，則其行更像是簡文所說的“牛生而長，雁生而伸”的自然之為，近于天道的自行其是而與人道無涉，故簡文以為“雖能其事，不能其心，不貴”。而在“言必信，行必果”的主張中，“言不顧行，行不顧言”（《孟子·盡心下》），言語提出非人所能及之事而“躬行”之以為“信”，因此，君子反對“言不顧行，行不顧言”者。《大戴禮記·文王官人》中有“言行不類，終始相悖，陰陽克易，外內不合，雖有隱節見行，曰非誠質者也。”言行不類意味著外內不合，而與這種負面性的評價相對，“上博”簡（五）《弟子問》篇第12 簡提出了“[又（有）夫行]也，求為之言，又（有）夫言也，求為之行，言行相（近），（然）句（后）君子”[6]的主張，從正面對君子“言行相近”的品格表示了肯定。

事實上，這一簡文之中所呈現出來的關于言行關系的思想傳統，在本質上，又能聯系到文學表達的問題上去。即如何用一定的言的形式，來表達相應的內容。這也在根本上牽涉出了文學形式規范的問題。

首先，基于有為之學的人道立場，《性自命出》篇反對虛無的空想，反對將心納入自存的思想框架之中，強調其不能脫離外部的世界而獨立存在，因此其第5—7 簡強調“凡心有志也，無與不[可。人之不可]獨行，猶口之不可獨言也”。又在第25 和34 簡有更為細致的表述，前者曰：“聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則陶如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆。”后者曰：“喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯慼，慼斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也。”在這里，所謂的“心”，被具體地展開為各種喜、怒、哀、樂的情緒，這不僅讓人想到《中庸》的開篇：“喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。”對各種情緒的重視，就是對心的強調，而對作為感官功能之本的心的強調，也就是對有為立場的強調。儒家的思想傳統強調情緒，而其文藝主張之中也貫穿著對喜怒哀樂的強調，如 《禮記·樂記》：“詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發外，唯樂不可以為偽。”又如，《詩大序》：“情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”這些關于文藝的主張，都強調了情感或者情緒一定要表露出來的態度，而所謂的表露，也就是簡文中所謂的“言及之則明舉之而毋偽”，在這里，偽即隱藏，意味著一種不及物的空想，是無為，而非有為的。

有為要求內在的情感一定有外在的顯露。而這一要求反之則是，外在的顯露，也一定聯系著內在的情感，是以，第38—39 簡中有這樣的內容：“求其心有偽也，弗得之矣。人之不能以偽也，可知也。[不]過十舉，其心必在焉。察其見者，情焉失哉。”就文獻上來說，《論語·為政》有相似的表述：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”在解釋這一段內容時，何晏注云：“以，用也，言視其所行用也。由，經也，言觀其所經從也。”[7]何晏認為，孔子所說的是外內相符，也就是簡文所強調的。由此，讓我們不得不聯想到《孔子詩論》開篇的觀點：“詩亡（毋）隱志，樂亡隱情，文亡隱言。”[8]所謂的亡隱，也就是不隱藏的意思，正言之，就意味著表露。當表露成為必然的要求施之于詩、樂、文之時，我們就能夠清晰看到，基于人道立場的有為之學，是如何從思想的整體架構延伸到文學領域的。

但是，簡文在確立了內外相合的基本立場時，又對內外相離的可能性表達了深刻的憂慮，由此也產生了違反“有為”之學形式要求的后果，其第42—48簡云：

凡用心之躁者，思為甚。用智之疾者，患為甚。用情之至者，哀樂為甚。用身之忭者，悅為甚。用力之盡者，利為甚。目之好色，耳之樂聲，郁陶之氣也，人不難為之死。有其為人之節節如也，不有夫柬柬之心則釆。有其為人之柬柬如也，不有夫恒始之志則縵。人之巧言利辭者，不有夫詘詘之心則流。人之悅然可與和安者，不有夫奮作之情則侮。有其為人之快如也，弗牧不可。有其為人之葲如也，弗輔不足。

心由于躁、疾無節而偏向于思、患，物亦以聲色的面目呈現于心，誘之趨從，使“人不難為之死”。這種心、物之間的沖突又展現于外，構成了“采”“縵”“流”“侮”等負面價值的根源，使語言僅表現為巧言利辭而無詘詘之心，外內之間背道而馳。但第62—67 簡則展現了與之相反的一面：“慮欲淵而毋偽，行欲勇而必至”“君子執志必有夫廣廣之心，出言必有夫柬柬之信。賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。”“淵”即深也，“慮欲淵而毋偽”強調內在之慮雖深，卻必有其外在征信而無偽；而“行欲勇而必至”則以內心“期在必至”之勇成就外在之行。內外不離，從而使賓客、祭祀、居喪之禮有其容、有其敬、有其哀。因此，必使言語有夫“柬柬之信”“詘詘之心”，方不至于淪為巧言利辭之流。而這種內外相合的成就，簡文認為“弗牧不可”“弗輔不足”，不能不經過內在的習養和外在的輔助過程。

從有為之學的人道立場角度來看，簡文之所以將二字施之于詩書禮樂之教，是為這一教化的主張尋求切實可行的方式。在傳統上來說，禮樂文明影響下的教育基本上是在詩書禮樂等經典的籠罩下展開的。這些經典，一方面以培養性情為基本的內容，以德性的產生為其指向。另一方面，又擁有具體實戰方法，避免陷入虛無空談的傾向。

但在具體的教學施為方式中，內涵德性培養的“有為”之學又表現出某種非人格的、外在的、普遍性的規范與約束，即簡文所謂的“比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節文之，理其情而出入之”。在這里，“節”有節制的意思，因此，《性自命出》開篇對詩書禮樂“言之”“為之”“舉之”的論述，實際上包含著情感節制的意味，這種節制在文學中表現為一種形式表達上的要求。

具體來說，這種對形式表達的要求來源于禮的規范。《禮記·燕義》將之總結為“禮無不答”，其文曰：“君舉旅于賓，及君所賜爵，皆降，再拜稽首，升，成拜，明臣禮也。君答拜之，禮無不答。”所謂的禮無不答，強調了言語與行為之間的對等性，也就是文學形式和文學內容之間的對稱性。而對稱作為一種原則性的要求，所體現的是無處不在的禮的規范，如《論語·季氏》中所說：“言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”在這里，所有的有關言的表達，都有一定失范的可能，而合乎規范的表達，則是合禮的。對此王夫之解釋說：“戒人言以時發，則‘與人恭而有禮’，初不擇人也，故曰‘言滿天下無口過’。”[9]所謂“時”即適逢其人、適逢其事，強調有為之目的所針對的對象，而“與人恭而有禮”的規范性要求，又是時與不時的具體標準，這也正是禮樂文明最核心的要求之一[10]。

與“禮無不答”的形式要求相對應，古人尚有“無言不讎”的說法，《詩·大雅·抑》：“無易由言，無曰茍矣。莫捫朕舌，言不可逝矣。無言不讎，無德不報。”正因為所說之話會招來與之相當的回應，所以古人認為“言有招禍”（《荀子·勸學》），強調“慎言”。而“慎言”不是不言，不過強調其是否合乎禮之規范，故《論語·顏淵》曰：“非禮勿言。”

3 結束語

可以說，從人道的立場出發，這一有為的理論，在基于禮樂文明傳承的基礎上，一方面，對經典的文化價值進行了總結性的概括，指出了之后這一思想脈絡的發展方向；另一方面，又將理論的視角延伸到文學，尤其是語言這一文學核心問題之中，使得在之前還尚處于模糊狀態的觀念更為清晰。