侗族大歌中的音樂、環境和地方

收稿日期：2023-09-20

基金項目：

作者簡介：

英倩蕾（Catherine Ingram），哲學博士（音樂學），悉尼大學音樂學院高級講師，研究方向：民族音樂學、非物質文化遺產、亞洲音樂等。余沁毓，悉尼大學音樂學院哲學博士（音樂學）候選人，研究方向：歷史民族音樂學、中國傳統音樂、中國音樂的海外傳播等。

我衷心感謝許多協助我進行研究的侗族歌手和歌曲專家們。特別感謝吳美芳、吳品仙、吳學桂和吳志成（他們幫助我對文內引用的大部分歌曲進行翻譯），以及與我一起學習和演唱的許多三龍村的婦女們。本文借鑒并擴展了我早期出版物中獨立撰寫的部分（McLaren et al. 2013： 59–76）。

摘" 要：侗族大歌是一種以侗語演唱的重要合唱形式，是記錄和傳承重要信息和知識的主要手段，因此可以將其作為百科全書及傳播科學知識的方式，其歌唱也具有特殊的文化和社會意義。侗族大歌這類藝術形式可通過多種不同的方式揭示環境與更廣泛的地方之間的聯系。貫穿在侗族大歌中的演唱、地方和環境間的各種聯系，展現了侗族世界觀的方方面面，以不顯眼但又重要的方式展現了音樂、地方和自然界的相互依存關系。

關鍵詞：侗族大歌；音樂；環境；地方；聯系

中圖分類號：J607

文獻標識碼：A

文章編號：1671-444X（2024）01-0001-14

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2024.01.001

中國少數民族侗族最著名的音樂傳統——多聲部合唱音樂侗族大歌（big song）——于2009年被聯合國教科文組織列入《人類非物質文化遺產代表作名錄》。中國學者和官員們在為侗族大歌申遺時所提供的主要文件中提到：“大歌是侗族人民的‘百科全書’。它講述了侗族的歷史，頌揚了‘人與自然和諧統一’的理念，傳播了科學知識，歌頌了男女間忠貞的愛情，倡導了與鄰為善、尊老愛老等社會美德，……他們的演唱也顯示出侗族人對‘人與自然和諧統一’理想的追求。”（聯合國教科文組織關于列入名錄的提名文件，2009）

本文將探討人與自然環境（“environment”可被廣義理解為“place地方”，但前文中指“nature自然界”）的一致性或聯系是否及如何體現在音樂中，并調查研究這些聯系是否及如何在中國西南侗族大歌的演唱中體現出來。侗族大歌是一種重要的合唱形式，主要是用侗語演唱。侗語屬于沒有廣泛使用書寫形式的“侗臺語族”。在侗族社區中，歌唱必然是一種記錄和傳承重要信息的主要手段，因此可以將侗族大歌作為百科全書及傳播科學知識的方式，同時其歌唱也具有特殊的文化和社會意義。

環境與世界上許多社區音樂間的關系，是一個研究相對較多的主題。這一領域相關的著作包括：Feld（2012［1990］），Seeger（2004［1987］），Roseman（1998），Levin and Süzükei （2006），Whidden（2007），and Koch and Turpin（2008）等。有趣又值得關注的是，歌曲可能是一種將人類與環境相聯，或保持或傳播重要知識（通常包含關于環境知識）的具體方式，如上文所述，“體現了人與自然和諧統一的理念”。對這些與侗族大歌相關聯的探索是有意義的，因為它揭示了一種使音樂與環境能相互交織的特殊組合方式，幾乎包括了在許多不同的侗歌類型中發現的所有聯系。它顯示出音樂與環境的聯系是有趣的，特別是它們如何既能有助于加深對音樂傳統的理解，又能有助于加深對環境本土化概念和特殊的文化世界觀的理解。這些聯系提供了進一步的證據證明音樂傳統的復雜意義，也促進了對最近音樂和環境主要變化所可能產生的影響的理解。在侗族語境下，加強對這些聯系的理解，為21世紀社會文化變遷背景下促進侗族大歌演唱的發展奠定了良好的基礎（Ingram et al. 2011; Ingram 2012a， 2012b; Ingram and Wu 2017）。

本文所描述和分析的侗族大歌與環境間的聯系，基于我在侗族社區進行廣泛的音樂民族志研究，尤其是在我的主要田野地點——貴州省東南部黎平縣的三龍侗寨。因此，我在此使用的Kam一詞特指三龍人及其周邊侗族大歌的演唱區，我對Kam和演唱歌詞的轉寫是基于這些詞在侗語南部方言第二土語中“三龍”的變體，侗語屬完全不同于漢語的侗臺語族。我使用基于標準英語（澳大利亞）發音的實用音位正寫法來轉錄侗語的單詞，并且我已在其他地方進行描述（參見Ingram 2010）。所有歌詞都是從侗語翻譯而來。有關侗語的詳細討論請參見龍和鄭（1998）及楊和埃德蒙森（2008）的著作，而潘（2005）則概述了在三龍地區使用的侗語變體。

我對三龍曲目的認識源于2004年至2016年間在2004年底進行初步的短暫訪問后，2005年1月至2006年3月的大部分時間，及2008年2月至7月時我都在三龍工作。隨后在2009年、2010-2011年、2012年、2014年和2016年，我又回到了三龍，每次時間從幾周到四個多月不等。 在三龍開展的長達24個月的音樂民族志研究（及對許多其他侗族聚集區的短暫拜訪）。我盡可能參與了鄉村日常生活的方方面面——包括學習說侗語、唱侗族大歌，并應邀多次參加鄉村合唱團的演出。我參加了侗族村莊的侗族大歌會和許多舞臺演出，如2005年在黎平縣中心演出的“萬人齊唱侗族大歌”。 我還經常參加其他日常工作，包括在山坡上種地和采集食物。使用這種研究方法時，我的研究來自個人經驗和對侗族村寨生活的了解，來自對侗族大歌的個人學習及表演，來自在日常生活中與眾多不同村民間的非正式訪談和討論，也來自我與鄉村歌唱家們圍繞“合適的演唱、理解及對侗族大歌或歌詞的翻譯”所進行的定期和長期的討論。此外，我的研究還涉及我與村民們合作創建的第一個侗族大歌錄音檔案（據我所知）目前存儲于Pacific And Regional Archive for Digital Sources in Endangered Cultures （PARADISEC）。見www.paradisec.org.au。 。

侗族大歌這類歌曲以許多不同的方式揭示環境與更廣泛的地方之間的聯系。本文中，我先介紹一些侗族地區和音樂的背景，然后探討侗族大歌的歌詞中顯現出的各種不同聯系。然后我將討論另外三種重要的聯系形式：模仿自然環境特征的聲音（如音樂和自然環境間的聲音聯系）；依據來源地對侗族大歌的曲目進行分類（如侗族大歌與人類環境間的重要聯系）;及為看不見的神靈此處原文記錄為“no-hunman”，直譯為“非人類的”，也可理解為“非人形體”，結合后文內容在此翻譯為“神靈”（譯者注）。 偶爾進行的侗族大歌表演（如侗族大歌和侗族對環境感知間的聯系）。總結部分將詳細討論并指出環境、侗族宇宙觀和侗族音樂美學間的聯系是重要且普遍存在于所有領域中的。

一、侗族農村：自然環境與人類居住地

侗族大歌的創作和傳唱地——貴州東南部，屬亞熱帶地區。該地區多山，除了幾個寬闊的河流平原外，海拔約在500—1200米之間。常被霧氣籠罩的山間有溪流和小河穿過，而不同的間隔里有著緊湊的村莊，包括房屋（主要是木制的）、高大的寶塔狀的鼓樓據侗族人說，dare low這個詞用來指這些高大的、木制的、像寶塔一樣的建筑，沒有其他含義。dare low不能翻譯成“鼓樓”，“鼓樓”在漢語中用于指代此類建筑，英語中有時將“鼓樓”翻譯為“drum tower/building”。據我所知，侗族對這些建筑的理解并不集中于鼓的概念，大部分鼓（及許多塔樓）在“文化大革命”期間（1966年—1976年）被毀壞，這可能進一步加強了侗族對這些建筑的理解。阮（2006年）對這些建筑進行了進一步的闡述。 （dare low）、沿著水道建成的風雨橋和寨門。山坡上有梯田和以杉木和松樹為主的森林，到處是天然泉水。

平原和山坡上不僅有密集的水稻種植和其他形式的農作物，且山區與河流仍是許多野生食物和藥物的來源。人們尋找的食物主要是動物，包括哺乳動物、爬行動物、鳥類、魚類和昆蟲。各種植物形態，從根、樹皮、莖、葉到果實、堅果、真菌和可食用藻類等也被人們用于藥用或食用。參見Eisenberg et al.（2009）對現今在該地區發現的許多植物的概述;參見朱和楊（1956），楊權（1961）和毛家樂（2003）對早期環境的描述。 如下文所述，一些侗族大歌中提及的耕作技術至今仍為侗族村民所用。據一份2009年底的政府報告，黎平縣政府將三龍地區（我所討論曲目的來源地）設為“生物多樣性自然保護區”。根據這份政府報告，“三龍自然保護區……（包括下列土地）全部由社區管理。在其境內，植被已遭受一定程度的破壞。然而由于山勢陡峭且交通不便，幸運的是保留了一些原始森林。植被相對多樣，稀有珍貴植物占比較大的比例。總面積為11505畝，其中有8340畝森林，3165畝分散的樹林，……該地區的動物群包括動物（哺乳動物）、鳥類、蛇類和兩棲動物”（黎平自然，2009）。

侗族地區的環境不僅是自然環境，也是人類居住地，其中農業和住宅是人類居住的明顯跡象之一。人類與“自然”環境積極互動的其他跡象包括植樹（主要是政府資助下實施防止水土流失的計劃）、樹木砍伐（用于收集柴火、建造房屋和制作木炭）和水資源管理（常用于灌溉田地或誘捕魚類及其他水生生物）。在一些地勢最高的稻田邊緣還有其他的痕跡，即枯樹的長枝以奇怪的間隔排列著指向上方。這些樹枝被涂上一種粘稠的液體，當地人將它們放在合適的位置上用以捕捉野鳥為了抓捕鳥類，男性每天清晨在選定的地點上設立簡陋的掩蔽所。他們播放鳥鳴的錄音帶或把鳥兒掛在籠子里用來吸引野生鳥類，誘使它們落在光禿禿、粘黏的樹枝上而被捕。捕獲的鳥類會被烹飪食用，或者出售。2004—2008年期間，一些人通過這種方式每天能賺到30—40元人民幣（約合6至8澳元），而出售的鳥類最終進入中國南方主要城市廣州的餐廳菜單上。。公共村莊的結構布局是侗族居住區的特色，如鼓樓（dare low），薩歲女神（nyan Sa）的祭壇，風雨橋（jee hwa）和寨門（jai men），它們是在人為特殊方式下建構與塑造的環境。

侗族人還認為他們的環境中包括與自然環境和人類居住環境有著不同聯系的重要的非人類棲息地。其中，一方面是要求人類在環境中的活動以一種不妨礙其精神的方式進行（從而不會給人造成傷害）。如每次當我和三龍的朋友們穿過三龍和鄰近的坑洞村（Keen）和高構村（Go）的邊界所形成的自然通道而回到三龍時，我的朋友們總需要在地上吐唾沫并重復念到某些臺詞在侗語中，“Pyor hor，bai ngan dao belo，boy shyuu ga-nai，nyin give nyin nyuu！”（Pyor hor，到我們家去，不要逗留在這個地方，因為有人在這里大小便！），以確保他們的靈魂沒有被留在通道里并能一起回家。與非人類棲息地相關的是，在被認為是當地神或靈的住所舉行的儀式和/或供奉的祭品，這些祭品擺放在很多地方，風雨橋、小路和人行道及特定的自然地點這些儀式和祭品可能是為了請求或感謝孩子的出生（尤其是兒子的誕生），為特定家庭成員的健康祈福，為來年或其他個人原因而祈福。。另一方面涉及到侗族人的信仰，他們相信某些神靈會受到特定地點中特定歌唱的影響，這些神靈的反應會影響到歌唱者的生活和環境。例如，當侗族大歌在某些被認為是神靈所擁有的空間中演唱時，或者當侗族大歌在與某個神靈相關的空間中演唱時，這些神靈會作出反應并感到高興。人們認為這些神靈具有影響歌手和/或他們社群未來和命運的能力。

二、 侗族大歌與其他侗族歌曲類型

“Big song”是一種合唱歌曲的英文名稱，最初源于侗族社區中的一個小群體，此群體現約占整個侗族人口的4%。羅和王（2002）引用中國社會科學院提供的數據，將侗族大歌傳唱區的人口數量估計為10萬人。這些地區包括黎平縣南部的許多地方，及從江縣和榕江縣的一些相鄰地區，約占侗族總人口的4%左右。這類歌曲在中文里被稱為“大歌”，這是對侗族中眾多合唱歌曲侗語為ga lao這類歌的翻譯，也是這一藝術形式在英文翻譯中的來源。與其他侗族歌曲形式一樣，侗族大歌主要采用該地區的侗族方言演唱。

侗族大歌與許多其他侗族歌曲形式的主要區別在于歌曲的音樂結構。侗族大歌是侗族歌曲中唯一以兩個歌唱聲部持續進行的侗族歌曲，由一群歌手共同演唱，其中低聲部（wair may）由團隊中的大部分歌手共同演唱，獨唱部分（chee ga）與高聲部（wair say）則由個別歌手單獨演唱。只有一個小的侗族大歌演唱區中的男子侗族大歌里才有樂器伴奏，由一名歌手彈奏一種大型琵琶（一種侗族四弦彈撥樂器，參見Ingram and Wu 2014）。歌曲的長度從二三分鐘到15分鐘甚至20分鐘不等，每個村莊或地區都有自己獨特的侗族大歌曲目，分為不同的類別，也因地區而異。在原始的鄉村表演環境中，侗族大歌總是由同性別的一群人演唱（常在4—10人間），且沒有指揮。

侗族大歌在侗族歌曲類型中也是獨特的，因為它是展現侗族人的歌唱與環境之間聯系的最好案例。侗族大歌中找不到歌唱與環境關系的歌曲很少，以下簡要概述其中三個最重要的方面。它們主要涉及有特殊歌詞內容的酒歌（ga kwaow），特殊表演語境的上山歌（ga bai-jin）及特殊的河歌（ga bai-jin和ga nya）。

（一）列舉可食用的動植物的酒歌（Ga Kwaow）

雖然侗族大歌的歌詞內容包括許多當地動植物的名字，但只有在酒歌（ga kwaow）這類歌曲中，才會廣泛和有規律地詳細列舉當地可食用的動植物。這類型歌曲是在重要的飯局中客人和主人用餐時進行的一種歌唱交流，通常是主人謙虛地向客人道歉并聲稱飯菜不夠好，過程中主人常列出他們可以從附近山坡及河流中獲取的所有食物（他們聲稱是所有，但未全部列舉）。

客人們來到我們家，吃著野菜可能是野生蕨類植物的嫩芽Pteridium aquilinum。

我們沒什么能提供的，也沒什么能做的

肉已經吃完了，所以我們只能提供蔬菜

這條河里沒有jay（一種可食用的昆蟲），我們也沒有找到魚

山坡上都是巖石，蘑菇也長不出來

菜地里只有一根竹筍，也沒有茄子

我們沒有歌，也沒什么可以唱給你

所以我們做了這首歌，特意向你致敬

這些歌曲的音樂相對歌詞而言顯得更加重要。與其他侗族歌曲類型相比，這些歌曲往往節奏規律，音域有限，旋律和節奏相對簡單。歌詞有時很幽默，總是旨在表達謙虛的道歉或對另一方的贊揚。這些歌曲可以單獨演唱或小團體即興演唱，侗族的社會習俗常要求所有的主客雙方在歌曲交流時至少唱一首歌，用以表達他們對客人或主人的感情。

（二）一個“自然”表演語境的上山歌（Ga Bai-Jin）

包括大歌在內的幾乎所有類型的侗族歌曲，都是在室內或鄉村范圍內演唱（以鄉門和橋梁等物理建筑為標志）。唯一例外的是“上山歌”（ga bai-jin），一種在山間勞作或行走時獨自歌唱的形式。這類歌曲的演唱方式相對自由，偶爾使用高音和上升音來幫助旋律穿過狹窄的山谷傳給對面山上勞作的人。這些歌曲不僅是侗族歌曲中真正為自然環境中的歌唱者們設計和創作的，并且歌曲演唱者們的實際位置也在吹奏木葉（chooee ba may，參見Ingram and wu，2014）時被進一步強調。有時吹奏木葉的人可能是歌曲的演唱者，他們輪流演唱和演奏。其他時候，吹奏木葉的人可能是對歌唱作出回應的其他人。田野調查中，我聽到了很多關于年輕男女間唱這些歌的故事，但只是偶爾聽到這些歌是自發唱出的。由于許多中年和年長的村民都能唱這些歌，這表明在20世紀90年代前，這些歌曲很可能被廣泛傳唱。

（三）參考自然環境類型名稱的上山歌與河歌（Ga Bai-Jin and Ga Nya）

侗族歌曲類型和分類的命名方式各不相同，但只有兩類歌曲的名稱直接與環境相關，即上文提到的“上山歌”（ga bai-jin）與“河歌”（ga nya）。河歌可能因起源于廣西壯族自治區三江縣福祿河地區的侗族村莊而得名。這些歌曲是年輕人夜間歌唱和求愛（com）活動中的獨唱歌曲，有時“上山歌”也是如此。Com，也被稱為nyao woong，主要涉及成群的年輕男性在深夜拜訪成群的年輕女性的私人住所。每年在三龍及附近地區的特定時期仍會存在，但現在很少有唱歌活動了。

三、侗族大歌：環境、地方和歌詞內容

侗族大歌這類歌曲以多種不同的方式展示了其與環境和地方的聯系。在這里我先探索侗族大歌的歌詞中存在的各種不同類型的聯系。侗族大歌的歌詞涉及與環境或地方有著不同關聯的詞語、主題和觀念。有些歌詞為理解、管理和關注自然環境提供了指導，而有些歌詞則通過將歌手與社會和建筑環境的主要特征相聯系，來關注他們的“位置”。其他情況下，歌詞中使用的各種隱喻借鑒了自然環境和地方的各方面，并揭示了人們在周圍環境中的位置是如何被感知和體驗到的。

（一）歌詞的內容與教育意義

在許多場合，三龍的歌手們都說侗族大歌最重要的任務之一是教育社區。三龍侗族大歌中最重要的一類便是教學類歌曲，又被稱為ga sheeang或ga lao。Ga等于是歌曲，sheeang有很多不同的用法（這里作為形容詞修飾ga，和典型的侗語的形容詞一樣出現在名詞后）。Sheeang可能是指wak Sheeang（“社區，每個人”），暗示這是適合社區中每個人聽的歌曲。Lao譯為大、老、主要或重要。在三龍曲目中，這類歌曲的歌詞內容非常廣泛，幾乎涵蓋除了愛情以外的所有主題。 這類歌曲的歌詞有時或常常包含關于環境管理和農業實踐的指導。如以下歌曲中描述了水稻種植和當地的其他農業工作：

我們必須工作，但我們不知道如何努力工作

到了第二個月該買鋤頭開始工作時（即在冬歇期后重新開始工作）

我們的手臂很快就會酸痛

誰又能知道哪一年風吹倒了所有的稻子，它們還沒有成熟

給田里的水稻幼苗施些新鮮的肥料

種干燥田的人：在冬天要保持土地濕潤

種河邊田的人：不要懶惰

養魚或用藻類喂豬的田地必須把所有的冷水放出去

在山谷中耕種的人

我們還必須給田地施肥

我們不能“閑逛”（什么都不做），必須努力工作來自Ga sheeang-wak（社區之歌），屬于侗族大歌中的ga sheeang一類。

侗族村民至今仍在實踐這首歌中提到的許多農活的形式。除了繼續使用糞肥作為肥料和重視治水和灌溉外，侗族人仍將從稻田里收集的藻類用來喂養家豬，并繼續使用古老的方法在稻田中養魚。這些具有教育內容的歌曲不僅補充和幫助保留這些歷史悠久的農耕技術，而且還展示并教授了這些環境管理任務中所需的人力。

歌曲中，農業人物的指導與自然環境的特定情況相結合（包括這里涉及的侗族環境概念中的分類系統，其中“歌唱的鳥兒和昆蟲”被統稱為nyang lak）：

第一個月來了，春天又來了

黃歷指中國的歷書。告訴我們要準備好田地用以耕種

植物和nyang lak（會唱歌的鳥與昆蟲）告訴我們要去開墾田地

從我們的努力來看，未來我們將擁有豐滿的大米庫存來自Ga wang（皇帝之歌），屬于侗族大歌中的ga sheeang一類。

一些侗族大歌的歌詞將社會和地理位置的觀念及信息與其他主題（包括環境知識）交織在一起。下面這首歌曲中，歌手們提到了未來夫妻間的典型居住距離及一年內的農耕任務。這首侗族大歌所屬的類別“高增歌”（ga Gao-sn）也與地方相關，其名稱表明它起源于一個叫高增的村莊，并以某種方式進入了三龍曲庫中（下面將進一步討論這個問題）：

我在我的村子里，（我）聽到朋友們

談論遠方的人們。你在你的村莊里

（我）聽到朋友們談論遠方的人

（還）說你已經結婚了

（我們）各在各的村子里，（我們）不知道你們這些男孩是否已經結婚或老去

（我們）工作太忙了也沒時間去看你

第三個月即將到來，還有更多的工作要做

第五個月就要開始了，還有水稻要種

一年的12個月里，我總是感到很累

（如果我）嫁給你，（你）必須永遠誠實……來自Yao nyao sn yao（我在我的村子里），屬于侗族大歌中的ga Gao-sn一類。

（二）歌詞隱喻

侗族大歌的所有類型中都充滿了抒情和隱喻，侗族歌曲的專家們認為隱喻在賦予侗族歌曲“深度”方面具有核心作用。涉及自然環境的隱喻尤為常見，這類隱喻在所有類型的歌曲中都以相對明顯和更間接的方式運作。在以教學為導向的侗族大歌ga sheeang中，與環境相關的抒情和隱喻可能出現在歌詞的任何地方，并常用于表達某種哲理。

以下例子是用樹來表示生命的流逝，這個主題在侗族歌曲中頻繁出現。在這首歌曲中，樹枝被用來代表人類的生命：

我們的一生中，我們不知道未來會怎樣

我們只知道每一天結束的樣子

我們所知道的只有當下這一天

我們看到高山上的樹

中間的枝條或分枝斷裂

很多，很多斷裂

我們的人生并不長，我們看著別人一個個離去來自Kong mang ban mang（沒事干），屬于侗族大歌中的ga sheeang一類。

以植物的生命（如樹木）作為隱喻來理解人類生命，強調了侗族人對周圍環境特征的深入了解，并暗示侗族人認為生活和環境是可比較的實體。這方面提到樹木是值得注意的，因為幾個世紀以來，侗族將某些樹木視為神圣的觀念是眾所周知的（參見Eisenberg 2009）。以下例子體現出樹木在其他歌曲類型中也被用作隱喻，如在ga kwao中。在這首歌曲中，對當地植物的葉子在風中搖曳情景的描述，被用來比喻歌手的今生和來世的經歷：

沿著這條小路的頂端，

gwee-oo（樹）這種樹結出的果實在中國被稱為龍爪果。的葉子在（風中）搖曳

沿著這條小路的盡頭，

野蕨葉子在（風中）搖曳

看風朝著那個方向吹，（你）成為了別人的丈夫。

看風吹回來（即下輩子），（你）成為了我的丈夫。

雖然樹木是對侗族人尤為重要并常出現在歌詞中的意象，但其他重要的自然特征，如山和水，也和樹木一樣在侗族人的鄉村生活中具有重要意義且常出現在歌曲中。下面這首歌來自侗族大歌中的ga sheeang教學類歌曲，山和水的變化被用來代表和理解不同代人的生和死，同時也提到了兩者間的有限性，即將持續存在的自然環境與人們有限的生命相對比：

如果山頂不塌下來，山峰間的山谷會塌下來

如果山頂塌下來并覆蓋了山谷，水就無法流動

如果山頂塌下來并覆蓋了農田，人們就會很傷心

如果山塌下來并阻塞了溪流，它就會四處流動

除了死亡沒有別的路可走來自Ban bao juuee［朋友說（你）驕傲］，屬于侗族大歌中的ga sheeang一類。

在這類侗族大歌的其他歌曲里，對自然環境的觀察和生命形態的比較常被用來隱喻人類的重生。在下面的歌曲中，人類和環境中的其他事物，如不同種類的魚、牛和肥料等，都被視為可相互替代的形式，這暗示了在侗族人的宇宙觀中，不認為自己在與自然的關系中具有優越性或控制作用：

大雨和水從田地的洞口涌出

許多小魚從水里沖出

今生之后我們又進入下一世

我就像一條無法忍受離開另一條weng（魚）的ba beng（魚）

我們看著朋友們去到bak shoy-ee（中間的世界）

卻不知道他們被帶去了哪里（下一世）

當朋友先離世時，我們會感到不安和困擾

（明白）接下來就輪到我們了

也許我們會發現自己處在一個骯臟、充滿糞肥的牛棚里

我們有食物吃也有衣服穿

所以我們不應該吝嗇

我們看到皇帝在宮廷中

以后他也會為草地提供肥料

人的一生并不長久

如果你不唱歌就真的太可惜了來自Bu naow ban mang（在這個時候，朋友們都很開心），屬于侗族大歌中的ga sheeang一類。

除了上述所討論的隱喻功能外，自然事物還在侗族大歌中以一種結構化的方式顯現，這種方式可與中國詩歌中廣泛使用的文學手法“比興”“比”源自“比喻”，“興”在這里可以翻譯為“開始這個話題”。相媲美。環境特征以隱喻的方式出現在歌詞的開頭部分，在后面的詩句或章節中才逐漸顯示出隱喻的含義。例如：

你們這些優秀且受人尊敬的男人，歌曲中常見的套語。就像即將綻放的花朵

花一些時間來欣賞這朵蓮花一樣的花

如果蓮花在池塘中央，那么我/我們無法觸碰它

現在你已成為別人的丈夫了，你只給我些（空）語屬于三龍曲目中的兩首ga nyin-jing類的侗族大歌之一。

侗族大歌中的ga ma一類廣泛使用了這種與“比興”手法相似的技巧，有時只有侗族歌曲的專家才能解讀。在下面這首來自ga ma這類的侗族大歌中，第一節里使用隱喻時提到了兩種當地不同的植物及山和山谷的地貌特征。侗族歌曲的專家認為這一節強調時效性，即要及時采摘桑樹的莖，然后在適當的時候用桑葉喂養雌性蠶蛹，以此來表達人要在年輕時找到合適的伴侶。第二節在解釋第一節時，還多次提到環境特征，如流水的聲音。這首歌以這類歌曲的典型方式，通過暗示演唱這首歌的歌手永遠不會優秀到讓觀眾印象深刻，來間接贊揚這首歌的聽眾：

［第一節］

苧麻根是中文中的苧麻根，可能是這里侗語里的植物gan。長到一定高度后就會死去，但山永遠不會老去

二月時要去山谷里采摘桑樹的莖

［第二節］

為什么你騙我還說你沒有妻子？

有一天你和你妻子一起在高山上的田地干活

水順著稻田里的溝壑流下

水沿著小溪woy-ii woy-ii流動

兩只不同的蟬正在愉快地彼此呼喚

而你會忘記我Gong gan gao（高的gan），屬于侗族大歌中的ga ma一類。

四、侗族大歌：對環境聲音的歌唱模仿

在侗族大歌中的ga sor（“sor歌”）里，Ga翻譯為歌曲；sor是一個多義詞，可譯為聲音、旋律、聲音、呼吸或生命力。在這里，這個名字可以解釋為“強調聲音或旋律的歌曲”，與大多數其他大歌不同，它們強調lak（骨頭）或歌詞，如本文結論所討論的（雖然有時將ga sor翻譯為“聲音模仿歌曲”與許多歌曲的內容相符，但它不是對于侗語名稱的直接翻譯）。常有模仿鳥類或昆蟲聲音的旋律。這種歌唱與自然聲音間的模擬關系，與世界上其他地方在歌唱中模仿自然環境聲音的歌唱傳統相呼應。這種歌唱傳統體現在巴布亞新幾內亞（Papua New Guinea）的卡盧利人（Kaluli）的歌曲中（Feld 2012）、納瓦霍人（Navajo）和其他美洲印第安人群體的某些歌曲中（Frisbie 1980）、澳大利亞原住民的歌曲中，如阿納姆東北部的雍古族人（Yolngu）的manikay中（Knopof 1992），以及北極圈地區的加拿大因紐特人（Inuit）、楚科奇人（Chukchi）和其他西伯利亞民族等的katajjaq（常指用喉嚨歌唱）中（Nattiez 1999）。

在三龍曲目中，ga sor這類歌曲里有三首多次模仿三種不同蟬的聲音的歌曲，這三種蟬在侗語里分別被稱為neng、jee-yot和numleng。Jee-yot可能是Macrosemia kareisana（Matsumura），中文里是大馬蟬（參見Chou and Lei， 1997， p320， p137）；numleng （or leng-lee）可能是Pomponia linearis（Walker），中文里是螂蟬（Chou and Lei， 1997， p314， p91）。我無法正式辨認出這只名為neng的蟬。 下面這三首蟬歌的歌詞中，模仿每只蟬鳴的音節（無意義的音節）用黑體標出。尤其是在前兩首歌中，聲音模仿被用于情感效果，特別是在ga neng中，蟬發出的聲音neng被比作一個孩子在喊nay（媽媽）。

Ga Neng：

［第一節］

今天我山上去了

（我）沒有聽到任何幼鳥的叫聲

（只）聽到一只neng（蟬）在呼喚nay（媽媽）

Neng a neng， nnnnnnneng……

（重復多次，接著是結尾的音節）［第二節］

哭nay（媽媽）

在一棵杉樹可能是楓香樹。 頂部的樹枝上

Neng a neng， nnnnnnneng……

（重復多次，接著是結尾的音節）

［第三節］

在杉樹頂部呼喚nay（媽媽）的（蟬）還沒有我年紀大

沒有人來向我求婚，這讓我心痛

Ga Jee-yot：

［第一節］

壓下去變成了ee一些三龍歌曲專家認為ee在這里是一個雙關語：它可以翻譯為“細小的碎片/顆粒”（暗示巖石的磨損）和“青春”。根據一位歌曲專家的揭示，這首詩的意思是“當你年輕時，無法控制自己對心上人的思念，就像水無法阻止順流而下一樣。”雖然這句歌詞在一些資料中被翻譯成“常結伴”，但沒有三龍的歌曲專家給出這樣的翻譯。 （顆粒）

水流經過永東的Jee河

推動著石灰巖

Yot-jee-ma yot-jee-ma jee-yot， jee-yot……

（重復多次，接著是結尾的音節）

［第二節］

每天我都想著你念著你

就像一只jee-yot（蟬）在山口的wor樹上呼喚

Yot-jee-ma yot-jee-ma jee-yot， jee-yot……

（重復多次，接著是結尾的音節）

［第三節］

就像門鎖的兩個部分思念著彼此

我一直在想著你也從不笑

Ga numleng：

［第一節］

聽呀，我唱著numleng（蟬）歌給你聽

我唱著numleng（蟬）歌給你聽，聽呀

Leng lair-lair-lair-lee， Leng lair-lair-lair-lee……

（重復多次，接著是結尾的音節）

［第二節］

當三月到來時numleng（蟬）開始鳴叫

到九月中旬時numleng（蟬）擔心自己將會死去

Leng lair-lair-lair-lee， Leng lair-lair-lair-lee……

（重復多次，接著是結尾的音節）

［第三節］

numleng（蟬）在哪里呢？我們看不見它

我們唱著numleng（蟬）歌

但我們的聲音并不協調

這些歌曲不僅明顯地模仿了侗族人的環境聲音，也描繪了環境的多個方面，如樹木的種類和位置、昆蟲特殊的生命周期等。下面引用的這類歌曲中的另一首歌Ga baet nu-wet（《八月之歌》）的歌詞中體現了上述幾個特征。這些歌詞模仿了鳥的聲音（dugu， dugu），使用了類似“比興”的技巧來引入歌曲的主題，將昆蟲的行為與一年中特定的時間聯系起來并以此表達情感，同時還描述了自然環境中的鳥類和昆蟲（及其聲音）：

［第一節］

八月時天氣很好

一對蟋蟀跳得很高

Dugu dugu，呼喚著朋友……（無實意詞）

［第二節］

懂得的人們，知道該怎么叫

真的不懂的人，不知道該怎么叫

Dugu dugu，呼喚著朋友……（無實意詞）

［第三節］

為什么不把你帶來的草鞋送一雙給我？

其他人都是你的朋友

今晚你們像蠕蟲在侗族地區，蠕蟲偶爾會發出安靜又尖銳的聲音。 一樣在一起私語（意為我被排除在外）

對環境聲音的模仿不僅限于歌曲中，還出現在一些鳥叫聲deeuu中。deeuu是在鼓樓（dare low）中唱侗族大歌交流時贊美彼所唱的句子：

你們的歌很好，真的很好，

就像一只蟬在dare low的頂端鳴叫

Ngor-ngwet， ngor-ngwet

快點，多唱一些，別人的丈夫們！

五、侗族大歌：歌唱與居住環境

我們也能通過對侗族大歌的分類和命名來明確其與人類居住地的關聯。不同地區和不同村子的侗族大歌曲目及類別各不相同。新年時侗族村落在傳統侗族大歌演唱中，當來自兩個或更多不同地區的侗族大歌演唱團體輪流演唱時，這些團體間基于地域所產生的音樂及語言差異總是相當明顯，因此對這些曲目而言，地方的重要性顯而易見。當歌曲從一個地區被分享到另一地區時，地方的重要性會被明確提及，因為被分享的侗族大歌（甚至是被分享的侗族大歌的類別）在社區內仍以起源地的名稱命名。被稱為Ban bao juuee（《朋友說你很驕傲》）的侗族大歌，是來自三龍地區最著名的侗族大歌類別ga sheeang教學類歌曲，而在其他地區的演唱曲目里被歸類為ga Sheeam（三龍歌曲）（雖然演唱時旋律和節奏常常不同）。

在這種音樂和地方的聯系中，特別有趣的一點是它與文化和象征符號的交互作用。地方與音樂的聯系可能是（關于）從哪個村莊（的人）獲得歌曲。當我在距離三龍要步行一天多的小黃村了解到上述的三龍歌曲Ban bao juuee是如何成為小黃村曲目的一部分時，這種交互作用的證據變得很清晰。據小黃村和三龍的歌手們說，25年前，在三龍發生了一場大火，燒毀了很多房屋和米倉，于是一些三龍人遷往了小黃村。三龍的歌手們通過教唱這首侗族大歌，換取了小黃村村民們所提供的米飯，之后這首歌曲被加入了小黃村的曲目中。

前文被歸類為ga Gao-sn的三龍歌曲，是外地侗族大歌曲目進入三龍侗族大歌曲目的一個案例。然而我在三龍訪問時，任何人都無法確切地說明來自相對遙遠的Gao-sn（高增）村的歌曲是如何在三龍被知曉的。但有些人推測，這些歌曲可能是由一些很多年前因家鄉困難而遷居到三龍的Gao-sn（高增）村民帶來的。有趣的是，三龍的一個氏族聯盟里還有 Gao-sn高增人。 然而進入其他曲目中的歌曲現在可能與其起源村子的歌曲不完全相同或不大相似，但保留起源村落的名稱作為外來村落歌曲的標志，強調了侗族大歌與地方重要聯系的持續存在。

六、侗族大歌：歌唱與非人類居住環境

偶爾為不可見的神靈表演的侗族大歌，表明了音樂與非人類居住環境間的聯系。在這類情況下，參與其中的神靈被認為是侗族大歌的聽眾，盡管它們似乎從未真正出現在演唱現場，但村民們認為它們參與了音樂活動的聆聽（參見 Ingram，2013）。為神靈舉行的歌唱活動在與它們相聯的地方舉辦，這種關聯要么是因為非人類被認為“擁有”侗族大歌的演唱空間（如女神薩歲擁有薩歲的神壇）；要么是因為當人們在與非人類相關的空間中演唱侗族大歌時非人類會感到愉悅（如與小型的dare low或風雨橋相關的精靈）。在非常少的更加私密的場合中，我才聽到這些關于“傾聽”參與者的評論。例如：“我們還沒有為Sa歌唱過，必須讓我們的團隊去Sa的房子唱一晚的歌，……我們曾在橋上歌唱，為了橋的Gong Bu（祖先之父）而唱”然而，我確實經歷過一次被認為是由于在這些地點不當歌唱而導致的情況。 。

在侗族音樂表演中為非人類居住環境里的神靈歌唱也是常見的，尤其是在侗族為迎接農歷新年時的重要活動里環繞著Sa的歌唱中。人們不期望神靈對歌聲做出任何明顯的回應，但當歌唱恰當地無阻地進行時，人們認為它對歌唱者及其社區有一種普遍的和吉祥的影響。

結" 語

這些貫穿在侗族大歌的演唱、地方和環境間的各種聯系，展現了侗族世界觀的方方面面，以不顯眼但又重要的方式展現了音樂、地方和自然界不幸的是，篇幅限制了對Titon（2013， p15）所概述的自然/“自然”的復雜性如何與侗族大歌的解釋相關。 的相互依存關系。在其他文化中，這種關系可能會被表達得更加明顯。例如，斯蒂文·費爾德（Steven Feld）解釋了卡盧利人如何將鳥類及其鳴叫視為“成為一種隱喻的人類社會，并且它們的聲音代表特定形式的情感和倫理”（［1990］，2012，p31）。在卡盧利的語境下，這個隱喻的社會存在是因為：

卡盧利人認為世界由兩個相互關聯的現實構成的，一個是可見的，一個是映照的。……死后，一個人的野豬或鴕鳥mama的“映照”從山上mama的世界中消失。一個ane mama，字面意思是“消失的映照”，也就是靈性映照，以某種動物的形式出現在可見世界中；很常見的形式就是鳥。因此對卡盧利人來說，鳥類彼此間看起來就像是人類，而它們的叫聲被視為來自ane mama的聲音交流。（Feld， ［1990］， 2012， p30）

雖然侗族人的宇宙觀似乎沒有費爾德描述的卡盧利人的那樣具體，但侗族歌曲的歌詞表明，人們與他們所處的聲音、視覺和體驗或生活環境間存在一種相似性。因此，鳥類和昆蟲的聲音可被認為是人的情感，人們也可視自己與自然環境的某些特征在某種程度上相似，這種相似性主要通過歌詞明確表達或通過在不同語境中隱含的共同情感聯系來表達。

本文所引用的許多例子已證實侗族歌曲（尤其是侗族大歌）與環境間的相互感知，這種相互感知還延伸到了侗族人談論歌曲時所使用的概念中。例如，mun這個詞用來形容理想的音質：強壯、豐滿和飽滿。然而mun常用來形容收割前飽滿的稻谷，后延伸并應用到聲音上。同樣，這個詞用來將歌詞以一種引人注目和基本的方式把歌曲與物理環境聯系在一起，大多數年長的歌手認為歌詞是歌曲最重要的特征之一。所有類別歌曲的歌詞在侗語中都被稱為lak ga，直譯為“歌曲的骨架”。這種表述表明在侗族的認知方式中，骨架（大多數動物生命的基本組成物質之一）的概念可以合理地擴展，用以指代歌曲的基本組成部分，進一步將兩者聯系起來。

在本文開頭，我引用了中國政府提交給聯合國教科文組織的官方文件，其中描述侗族大歌熱烈地贊美和尋求“人與自然的統一”的理想。這個陳述的核心思想幾乎可以肯定是對中文著名成語“天人合一”的英文翻譯。盡管聯合國教科文組織的網站（參見www.unesco.org/culture/ich/en/RL/grand-song-of-the-dong-ethnic-group-00202， 2016年5月2日獲取）上只提供了這些文件的英文和法文版本，但“天人合一”這個表達在中文里非常常見，幾乎可以肯定它在中文原文中使用過。 和許多其他中文成語一樣，這個成語也有著悠久的歷史：據說這個詞語的使用可追溯至宋朝（960—1279），并借鑒了至少2000年前的概念性觀點（Hou 1997， p483）。當代對這個成語的理解側重于和諧之意（Li et al. 2015， p6），這可能意味著人們應該與自然和諧相處（Hou 1997， p486）。

本文概述的侗族音樂、環境和地方間的聯系，可以說是漢族和諧思想中某些元素的微妙反映。中國的學者和精英們常因使用特定的成語來異國化少數民族文化而受到批評（參見Schein 2000，2006；Oakes 1998，1999）。因此使用一個在漢族文化中根深蒂固的成語來描述少數民族文化特別有趣，并且引發了超出本文范圍的問題。例如，它在這里的使用是否暗示了一種被“先進的”的漢人所拋棄的浪漫化的侗族農村生活觀念？或者它是否表明環境觀念可以在中國民族關系研究中提供另一種視角？ 然而，我在三龍侗族大歌的研究中并沒有表明音樂和音樂理念是用來明確地教導人們與自然和諧相處。相反，侗族的觀念通過文字、音樂聲音和概念表達出來，并表明了人與周圍環境（廣義上）間的相互依存關系，歌曲記錄和傳承的知識通過侗族人對人類和非人類形式的生活知識表達出來。雖然這些聯系可以被理解為人與自然間的某種和諧，但我認為它們也會引發另外兩種略有不同的解釋。

首先，這些聯系展示了一種侗族人的生活與周圍環境密切交織卻又與之分離的存在方式。這種分離感影響了人們在農業勞作中的角色表達方式，并在人類與其他植物和動物的生命形式之間劃定了區別。如果沒有這樣的區分，這些不同生命形式間的歌詞和音樂的比較將變得無足輕重。其次，侗族音樂與環境的不同形式關聯的普遍性，可以理解為一種基于對自然界的知識和詳細觀察的特定文化觀念的體現。與其將那些通過音樂揭示的對環境的純粹觀察視為文化創造的一種形式，不如將其視為一種謹慎（科學）分析的類型，這種分析展示了在理解生活過程中運用可用的邏輯推理方法的能力。筆者在此建議，通過將對環境的理解應用于其他人類問題，在侗族歌詞中出現的邏輯推理形式是一種被描述為“科學”的關系思維形式。

對侗族音樂、環境和地方間聯系的調查，增強了我們對音樂傳統的了解，并展現了這些傳統同時具有文化的、歷史的和“科學的”意義。對侗族和許多其他文化而言，音樂是傳遞和記錄重要知識的關鍵方法，而其對環境知識的記錄，為我們揭示這個社區及其他社區的思維方式提供了寶貴的資料。許多這些資料在歷史記錄中是缺失的。如果沒有這些音樂記錄，當代人對幾代侗族人如何與他們的地方和環境聯系的理解將大大受限。

近年來對侗族地區音樂和環境產生重大變化的影響，似乎不再影響侗族人對歷史和“科學”知識的創造及歌曲的表達。然而，這些變化可能會影響侗族年輕人解讀歌曲中持續存在的記錄和概念背后意義的能力。很少有侗族歌曲的曲目被完整記錄下來，而侗族地區自然環境的快速變化也限制著年輕一代對地方和環境生活的理解和傳承。同時，快速的社會變革也意味著侗族歌曲曲目的傳承越來越有限，每一代傳承的歌曲數量明顯在減少。

與此同時，侗族音樂、環境和地域間其他方面的聯系正在發展和日益重要起來，特別是在侗族地區對文化旅游（與非物質文化遺產項目密切相關）的興趣日益濃厚的影響下。正如聯合國教科文組織的提名文件所指出的那樣，侗族音樂與環境的聯系（無論這種聯系是否被準確地表達）是廣泛推廣侗族大歌中重要原因之一（可以參考2002年的CD《侗族民歌：人與自然的和諧》）。此外，涉及模仿鳥類、昆蟲和其他自然環境聲音的侗族大歌類型ga sor是在舞臺中最常表演的侗族大歌類型，盡管在它在村莊里侗族大歌演唱環境中的重要性相對較低（Ingram 2012a；McLaren et al. 2013）。隨著不同的侗族地區爭奪國家的關注、重視旅游投資和強調潛在的經濟收益等現象的增多，通過侗族大歌曲目的地域特征來強調地方的重要性成為侗族文化旅游中越來越重要的一面。所有這些發展將如何影響侗族音樂與環境中神靈間的深刻聯系尚不得而知。因此，音樂、地方和環境間的關系在21世紀初的侗族大歌演唱中具有持久的力量，但近來其在形式和功能上的變化程度可能會對音樂、環境與地域間的關聯產生長期影響。

附注：此譯文來自Ethnomusicology 2017年第二卷第一版第141-160頁，原文編輯為Jennifer Post。版權歸屬于Routledge，經Taylor amp; Francis 集團許可后可復制。此譯文的參考文獻遵照原文采用芝加哥格式。

參考文獻：

[1]

侗族民歌：人與自然的和諧［CD］.貴陽：貴州文化音像出版社，2002.

［2］Eisenberg， Amy， John Amato， and Deng Tao. 2009. “Kam Guilzhouh nyim Guangxx-ih di Benxtux Wenchual nyim Zihyuancdih Gonxliix.” Ethnobotany Research amp; Applications 7： 67–113.

［3］Feld， Steven. 2012［1990］. Sound and Sentiment： Birds， Weeping， Poetics， and Song in Kaluli Expression. 3rd ed. Durham amp; London： Duke University Press.

［4］" Frisbie， Charlotte J. 1980. Vocables in Navajo Ceremonial Music. Ethnomusicology 24（03）： 347–392.

［5］Grand Song of the Dong Ethnic Group. 2009 ［website］. UNESCO Representative Li-st of the Intangible Cultural Heritage of Humanity. www.unesco.org/culture/ich/index.php？RL= 00202 （accessed October 30， 2009）.

［6］" 國務院人口普查辦公室， 國家統計局人口和就業統計司. 中國2010年人口普查資料［M］. 北京： 中國統計出版社， 2012.

［7］Hou Wenhui. 1997. “Refl ections on Chinese Traditional Ideas of Nature.” Environ-mental History 2（4）： 482–493.

［8］Ingram， Catherine. 2010. Hwun hwun jon ka （‘Listen’）： Kam Villagers Singing Big Song in Early Twenty-First-Century China. Unpublished PhD thesis， Music/Asia Institute， University of Melbourne.

［9］ "Ingram， Catherine. 2012a. “Ee， mang gay dor ga ey （Hey， Why Don’t You Sing）？ I-magining the Future for Kam Big Song.” In Music as Intangible Cultural Heritage： Poli-cy， Ideology， and Practice in the Preservation of East Asian Traditions， Keith Howard， ed.， 55–76. Farnham， UK; Burlington， VT： Ashgate.

［10］" Ingram， Catherine. 2012b. “Tradition and Divergence in Southwestern China： Kam Big Song Singing in the Village and on Stage.” The Asia Pacific Journal of Anthropolog-y 13（05）： 434–453.

［11］" Ingram， Catherine. 2013. “Understanding Musical Participation： ‘Listening’ Participan-ts and Big Song Singers in Kam Villages， Southwestern China.” In Taking Part in Mus-ic： Case Studies in Ethnomusicology， Ian Russell and Catherine Ingram， eds.， 53–68. A-berdeen： Aberdeen University Press， in association with the European Seminar in Ethno-musicology.

［12］" Ingram， Catherine. 2014. Muye （Tree Leaf） in Grove Music Online. Oxford： Music Online， Oxford University Press. www.oxfordmusiconline.com/subscriber/article/grove/mus-ic/L2281517 （accessed May 18， 2016）.

［13］" Ingram， Catherine， and Wu Jiaping. 2017. Research， Cultural Heritage and Ethnic I-dentity： Evaluating the Influence of Kam Big Song Research of the 1950s. Ethnology 76（01）： 65-93.

［14］" Ingram， Catherine， Wu Jialing， Wu Meifang， Wu Meixiang， Wu Pinxian， and Wu X-uegui. 2011. “Taking the Stage： Rural Kam Women and Contemporary Kam ‘Cultural D-evelopment’.” In Women， Gender and Rural Development in China， Tamara Jacka and Sally Sargeson， eds.， 71–93. Cheltenham， UK; Northampton， MA： Edward Elgar.

［15］" Ingram， Catherine and Wu Zhicheng. 2014. Beeba （Kam Pipa）， in Grove Music Onl-ine. Oxford： Music Online， Oxford University Press. www.oxfordmusiconline.com/subscrib-er/article/grove/music/L2280954 （accessed May 2， 2016）.

［16］" Knopoff， Steven. 1992. “Yuta Manikay： Juxtaposition of Ancestral and Contemporar-y Elements in the Performance of Yolngu Clan Songs.” Yearbook for Traditional Music 24： 138–153.

［17］" Koch， Grace， and Myfany Turpin. 2008 “The Language of Central Australian Abori-ginal Songs.” Amsterdam Studies in the Theory and History of Linguistic Science Series 4（298）： 167–183.

［18］" 劉基柱，房志堅，何新榮. 常用中草藥堅別與應用彩色圖譜（兩冊）（一）［M］. 廣州： 羊城晚報出版社， 2002.

［19］" 黎平自然保護區簡介［EB/OL］. 2009. www.liping.gov.cn/mldx/jdjq/2009/10/15/content_55462.shtml， 2010-06-01.

［20］" Levin， Theodore， and Valentina Su？zu？kei. 2006. Where Rivers and Mountains Sing： Sound， Music， and Nomadism in Tuva and Beyond. Bloomington; Indianapolis： Indiana University Press.

［21］" 羅曉燕，王小梅. 2002.姑娘小伙子外出打工，民族歌手嚴重斷層，侗族大歌傳承繼續關注［EB/OL］.[2004-05-25].http：//unn.people.com.cn/GB/ channel1265/267/807/200210/22/222158.html.

［22］" Li Ying， Cheng Hao， Robert J. S. Beeton， Thomas Sigler， and Anthony Halog. 2015. “Sustainability from a Chinese Cultural Perspective： The Implications of Harmonious D-evelopment in Environmental Management.” Environment， Development and Sustainabilit-y. doi： 10.1007/s10668-015-9671-9 （accepted 19 May 2015）.

［23］" Long Yaohong， and Zheng Guoqiao. 1998. The Dong Language in Guizhou Provinc-e， China. Translated by D. Norman Geary. Dallas： SIL and University of Texas.

［24］" 毛家樂. 1957年采集侗族大歌記實［C］ //張中笑， 楊方剛. 侗族大歌研究五十年. 貴陽： 貴州民族出版社，2003.

［25］" McLaren， Anne E.， Alex English， He Xinyuan， and Catherine Ingram. 2013. Environ-mental Preservation and Cultural Heritage in China. Champaign， IL： Common Ground.

［26］" Nattiez， Jean-Jacques. 1999. “Inuit Throat-Games and Siberian Throat Singing： A Co-mparative， Historical， and Semiological Approach.” Ethnomusicology 43（03）： 399–418.

［27］" Oakes， Timothy. 1998. Tourism and Modernity in China. London; New York： Routle-dge.

［28］" Oakes， Timothy. 1999. “Ethnic Tourism in Rural Guizhou： Sense of Place and the Commerce of Authenticity.” In Tourism， Ethnicity， and the State in Asian and Pacifi c Societies， Michel Picard and Robert Everett Wood， eds.， 35–70. Honolulu： University of Hawai’i Press.

［29］" 潘永榮. 黎平縣永從鄉九龍村侗語調查報告［C］ //貴州民族調查卷二十一. 貴陽： 貴州省民族研究所， 貴州省民族研究會， 2005.

［30］" Roseman， Marina. 1998. “Singers of the Landscape： Song， History， and Property Rig-hts in the Malaysian Rainforest.” American Anthropologist 100（01）： 106–121.

［31］" Ruan Xing. 2006. Allegorical Architecture： Living Myth and Archetectonics in South-ern China. Honolulu： University of Hawai’i Press.

［32］" Schein， Louisa. 1999. “Performing Modernity.” Cultural Anthropology 14（03）： 361–395.

［33］nbsp; Schein， Louisa. 2000. Minority Rules： The Miao and the Feminine in China’s Cultur-al Politics. Durham; London： Duke University Press.

［34］" Schein， Louisa. 2006. “Negotiating Scale： Miao Women at a Distance.” In Transloca-l China： Linkages， Identities， and the Reimagining of Space， Tim Oakes and Louisa Sch-ein， eds.， 213–237. London; New York： Routledge.

［35］" Seeger， Anthony. 2004［1987］. Why Suyá sing： A Musical Anthropology of an Amazo-nian People. Urbana; Chicago： University of Illinois Press.

［36］" Titon， Jeff Todd. 2013. “The Nature of Ecomusicology.” Mùsica e Culture： revista d-a ABET 8（01）： 8–18.

［37］" UNESCO Nomination for inscription. 2009. Full title： Nomination for inscription on the Representative List in 2009 （Reference No. 00202）. Document submitted to the fou-rth session of the Intergovernmental Committee for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage， UNESCO， for the inscription of “Grand song of the Dong ethnic gro-up”. www.unesco.org/culture/ich/en/RL/grand-song-of-the-dong-ethnic-group-00202 （access-ed May 1， 2016）.

［38］" Whidden， Lynn. 2007. Essential Song： Three Decades of Northern Cree Music. Onta-rio： Wilfred Laurier University Press.

［39］" 楊權.侗族［J］. 民族畫報，1961（60）.

［40］" Yang Tongyin and Jerold A. Edmondson. 2008. “Kam.” In The Tai-Kadai Language-s， Anthony Van Norstrand Diller， Jerold A. Edmondson， and Luo Yongxian， eds.， 509–584. Oxford and New York： Routledge.

［41］" 周堯， 雷仲仁，等. 中國蟬科志［M］. 香港： 天則出版社，1997.

［42］" 朱康樂，楊國仁.侗族一村寨［J］.民族畫報， 1956（05）.

（責任編輯：涂" 艷" 楊" 飛）

Music， Environment and Place in Kam Big Song

Catherine Ingram（Author）， YU Qinyu （Translator）

/Sydney Conservatorium of Music， University of Sydney， Sydney， Australia

Abstract：

The big song is a significant choral form performed in the Kam （a Tai-Kadai language） and serves as a primary means of recording and transmitting important information and knowledge. Thus， it can be regarded as an encyclopedia and a method for disseminating scientific knowledge. The singing of the big song also holds special cultural and social significance. This form of art reveals the connections between the environment and the broader places in various ways. The diverse connections between performance， place， and the environment woven throughout the big song demonstrate various aspects of the Kam worldview. They subtly yet significantly showcase the interdependent relationship between music， places， and the natural world.

Key words：

big song；music；environment；place；connection