民俗與神話·民俗與王官

吉勝利

緒? 言

“民俗學”是一個非常值得討論的話題。它其實是民間文化的外在習俗的總匯。在這里，不但囊括了文化、藝術、思想等等，而且匯聚著先輩們的繼往傳承。

目前我們似乎正處在所謂“全球化浪潮”的溫室世界，人們對以往的忘乎所以，使之既不是現代主義，又趕不上后現代的末尾，這可以說是人類丟棄習俗后所造成的悲哀！習俗、風俗、民俗，它們是真實生活的顯現，這里面的“俗”，其實是“真”，它涵蓋了生命及其價值。人們處于都市化機械的狀態中，就難免出現莊子所謂的“機心”，然而，任何人都不能完全超越或脫離時代。因之，我們就要問，什么是古來而一致的？這其實就是民間文化——其表象，就是民俗。民俗，是習慣、風氣的綜合表現，它映射并包容了洲域、國家、民族和地方的本土化特色，是基于生命最初本原的狀態，從心理意識滲透在語言、文化和舉止當中，將自身乃至民族、區域的意識諸形態表露無疑。我們最大的錯誤在于“邯鄲學步”，自以為超前，而實則忘乎所以。

民俗不但是一門學問，而且涉及歷史、學派、政治、經濟、區域文化和地方特色等諸多方面，是包羅萬象、博大精深的人文學說。什么是人文？人文其實就是生活。不同的是，它是主客觀和想象、現實統一之后的狀態。也就是說，道在日用，仁者見仁，智者見智，百姓日用而不知。不知，就是因為它是民俗，是日用，所以它處于渾然一體的狀態。

對于一種渾然一體的狀態而言，它是不會也不可能產生較大背離人性軌跡的逆差，因為它所營造出的是內外諧和的“綠色循環”機制。之所以這么說，其實不外乎兩點：一是指它對外部世界的溶解而非背離；一是指它對精神世界的諧和而非變異。只有融會于自然世界的生活，才是人類的理想境界。只有主客觀諧一而非背反，才是人文的民俗化辯證法。“民俗性”是非宗教非哲學的，它就好比大海里的水，嘗一滴而知其味。從根本上講，民俗是人性發展史程的刻度，標志并標注著每個特定歷史環境及其演變的過程，是非物質狀態的活化石。在它的里面，儲存并保存了豐富的各民族乃至本區域的特殊性，是人類演變總過程的縮影。

中國是一個人口大國，也是民俗豐富的疆域。在這里，有著上下不止五千年的歷史，浩瀚而宏大的民族融合，更是全世界古往今來所罕見的。我們不得不說，這既是中國文化的包容性，也是中國民俗的融匯法，由它們共同諧和并辯證了統一史。也只有一個共同融匯并包容生命乃至文化的民族，才是挺立人性史程的中流砥柱。它向世界所展開的不僅是浩瀚的歷史畫卷，同時具有五千年的中和思想，從民俗以至點滴描繪并勾勒出了一個東方人文的理念，是人格標志文化、民族和氣節的典范。它以“人生”為敬畏，以現實生活為宗教，在“天地之大德曰生”的理念當中，以人文展示宗教、哲學乃至日常，所以它是“人而神的民族”——《周易》：“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。”

正是由于我們是注重“生”的，所以，我們向往陽光而丟棄陰暗——“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子》），這是民俗辯證的特色。《周易》講：“生生之謂易。”“震，一索而得男，故謂之長男。巽，一索而得女，故謂之長女。坎，再索而得男，故謂之中男。離，再索得女，故謂之中女。艮三索得男，故謂之少男。兌，三索得女，故謂之少女。”可見，人與萬物是匹配的，是以人為萬物的一分子，這是古人的自我辯證。在這種辯證的過程當中，我們了解了生死，了解了“活”的意義，所以民俗中積淀著精神。若從精神層面闡述民俗，這既是尋找古文化的根本所在，也是探尋未來人心理演變的先遣。從這里，我們勢必能夠掘取到人性不同以往的理念，而且，它是特立于以往其他諸如宗教、政治等形式之上，獨以“過活”為主題簡顯著復雜而多彩的世界。

總而言之：民俗與世界，民俗與國家，民俗與個體，是一個環節相套的問題，猶如連環鎖鏈一般，既是單獨的，也是一體的，又是人性的。我們只能從人性史程的解析中，截取當中的環節，由點及面，從人性線脈理清歷史圖騰，在兼容并中包概述筆者所能認識到的一切。

民俗與神話

民俗史往往是神話史。每個民族均有其自己的“創世紀”。在它們那里，人的一切皆來自“神”的安排，是一種無法想象的規律引導并指揮著地上的一切。而這樣的神——它就是“天”。

不言而喻，天、上帝、地獄、佛陀……都是擬人化的。他們總體代表了人類仰望星空后的遐想，是心理孤單所造成的想象空間逆差。它所折射出的是人類情感的、意象的表達。也就是說，人性不單是兩性，而是三性的。當然，所謂“第三”是指心理而言。它代表了早期人類的意識朦朧狀態：是自我心鏡呈像的底版直攝。

（1）盤古的原型

在中國自古就流傳著“盤古開天”的故事。《文藝類聚》中引《三五歷記》云：“天地混沌如雞子，盤古生其中，一萬八千歲。天地開辟，陽清為天，陰卓為地，盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長。”盤古死后與天地相融，而后女媧捏其灰燼以成人。因此，人形亦與天地相似，屬小宇宙范疇——中醫。誠然，在古人那里，人神是0（零）距離接觸的，他們仿佛如影隨形，是彼此的本原。

其實，人的本原就是0的狀態，借言之，即如同雞子一般。它其實和傳說中的盤古一樣。我們在母親子宮中的每一天，亦即如同盤古生長的每一天，伴隨著生命的初始，我們進入并開創了自己的世界。當然，這樣的世界是主客觀并行的——心理的與外在的。外在的原始世界枯燥而乏味，既缺乏樂感，也缺乏美感，或者，古人就根本不需要這一切。但是，人是因思考而進化的動物；他的想象是他的本能反應。所以說我們以自己為原形，并塑造了一個盤古的經歷。

在民俗中，就曾經常出現各式不同的“抓髻娃娃”形態。他們或男或女，卻總是仿佛與雞有關，并脫胎于雞子。譬如說，許多的抓髻娃娃都是四肢撐開的。從意象上講象征著頂天立地，是一個小盤古的化身。它既代表了生殖文化的內涵，也包藏了神話創世紀的特色。在抓髻娃娃的身上我們所能看到的是：人性、心理與圖騰的完美結合。由圖來展現心理諸意識的表象，這是從古至今的人類的共同藝術情懷；在這里，美、丑、意象緊密地相結合，與傳承交織并融合為生命的禮贊。

所以，神話的傳說其實并不遙遠，它就潛藏在每人的生命歷程當中。抓髻娃娃既代表了盤古式的原型，也代表了人類每時每刻的繁衍過程，是每個生命體成長的縮影。說它陽剛代表男性，說它陰柔代表女性，說它第三性則是代表著它的心理已成為意識，并由意象顯現為圖騰——這方面指遠古人而言。

圖騰崇拜是由自然崇拜尤其是動植物崇拜發展起來的一種原始信仰。“圖騰”一詞源于北美印第安人奧吉布瓦族的方言，意思是“他的親屬”。換言之，也就是說我們是盤古或抓髻娃娃的親屬，而他們則是我們的保護神。這也就是圖騰崇拜的真實意思。原始人決定了自己的圖騰信仰，也就決定了自己的族徽亦或名稱。因此借言之——抓髻娃娃其實就是“生殖文化的圖騰”。從諧音與諧意上來講，它都包含有男女生殖以及繁衍的暗示，《周易》“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”，也說的就是這個意思。所不同的是，后者已趨于理性來思考問題。

（2）龍的真諦

龍，是一種完全由人腦臆想出來的生物，這仿佛是事實，但它總歸存在著各類的拼貼，是集合而完結的意象整體。在中國，民間民俗神的組成其淵源大致可分為兩大類。一類是來源于原始自然崇拜的“自然神”，一類是來源于亡人鬼魂的“人鬼神”。而“龍神”則是單獨這兩大體系之外的；它有自己的屬性。

在河南濮陽的西水坡遺址中，就曾發現三組用蚌殼擺成的龍虎圖形，不少學者看后認為，這些龍、虎、魚、鳥等，皆為當時的圖騰標志。南宋初人羅愿在《爾雅翼》講：“角似鹿，頭似蛇，眼似兔，勁（頸）似蛇，腹似蜃，鱗似魚，爪似鷹，掌似虎，耳似牛。”可見，龍是雜取諸種生殖力強或勇猛剛健的動物而成的神獸，是中華民族生命力崇拜的集大成者。

《說文解字》云：“龍，鱗蟲之長，能幽能明，能大能小，能短能長，春分而登天，秋分而入淵。”《帝王世紀》云：“太昊庖羲氏，風姓，有景龍之瑞，故以龍紀官。”這也就是說，龍是由變而化，由化而轉，最終結合于人，是古代王權的一種象征。當然，也由于我們都是“三皇五帝”的子孫，所以美其名曰“龍的傳人”。

再者，《詩經·小雅·斯千篇》講“維虺維蛇，女子之祥”，表明蛇——龍文化曾經有過女性代言人。而傳說中的女媧就是“人蛇合體”的。這也就表明為什么：伏羲與女媧既是兄妹，又是夫妻。它說明龍、蛇、人是作為心理符號的；是抽象意義與心理意象的結合。反之，伏羲與女媧又是兩性不同外形的圖騰輪廓，或換言之，中國人的“民俗創世紀”源自于生殖的感悟。

據實而論，龍這一藝術形象若從紅山文化發現的玉龍算起，距今已有五千余年的歷史了。那時人們因繁衍后代的重任而崇拜強盛的繁殖力，他們祈求“乾道成男，坤道成女”，從而生命不止，人道不息，在波瀾中建構大海般的生命體。龍之所以具備無數的特征與寓意，其實就是這個意思。從分開來講，它的傳承在中國民族文化中有兩條線路：一是攀緣皇權，成為了官方文化的龍——王官學；一是在民間自發地發展演變的龍，它仍帶有某些原始的意味——民俗學。王官文化與民俗文化時時都處于相互交流之中，分離不是絕對的。（當然，這是下篇所要論及的）。

又，《周易》“子曰：龍，德而隱者也。不易乎世，不成乎名。遁世無悶，不見是而無悶。樂則行之，憂則違之。確乎其不可拔，潛龍也。”誠然，它是以品德而論之，這仿佛是在寓意著君子的操守。《史記·老子韓非列傳》中載，孔子“謂弟子曰：鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍，吾不能知，其乘風云而上天？吾今日見老子，其猶龍邪！”可見，龍也是對“隱君子”的一種擬稱。它是：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”因此，又是一種對自然規律的把握。

說穿了，龍在理念中其實即一種對變化的總稱；它表示“周而復始”的意味。《中庸》講“曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化”，就是這個意思。“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”——《大學》。所以說，龍其實是精神與心理的雙重產物，它多多少少代表了某種境界，不管是客觀的，還是主觀的，總歸是統一的。它“窮則變，變則通，通則久”，純然于變化，是中國人理想當中最生動的“意象”。《周易》講：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”這樣的“象”就是意象。

總之，龍是由無數的變化而來，無數的變化而去，《周易》“群龍無首”，是表明它僅存在于理念當中。因此，它好像是君子，好像是圣人，永遠處在會意的狀態。

（3）人與神的意象

人與神——這其實是一個從人到神的故事。在中國，無數的神都是由無數的人晉升而成就的，他們代表著后代子孫對他們的敬奉——封圣。孔子是一位私立教師，但他被人封為圣人；而孟子繼其后，也作了亞圣，這是人而神的中國特色。它說明中國是人文信仰的民族，是精神理念對先人回眸，在腦海中追溯偉大及其崇高，而后，灌注于子孫的心靈寄托當中。

譬如就黃帝而言，有關他的故事就有著不同的版本。一則是《史記》講：“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明。”另則是《黃帝內經》言：“昔在皇帝，生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而登天。”可見，兩者的主要區別就在這最后一句“成而登天”；它表明黃帝由人而神了。這樣的神，其實是對先人的追思，它是中國文化特有的精神寄托法。不同于西方的是，它是曾經真實存在過的（人）。后人對這種存在過的輾轉傳述，使之變為演義及小說的形式，經由夸張之后潛存于民俗、民風和日常理念當中。

換言之，這樣的“神”也就是鬼。《禮記·祭法》講：“大凡生于天地之間者，皆曰命。其萬物死，皆曰折；人死曰鬼。”《祭義》篇：“宰我曰：‘吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰：‘氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。”誠然，在這里，“生”與“鬼”，一則是氣，一則是歸，人與自然并沒有太大的區別。也就是說，作為“神”它是一種引申，作為“鬼”它是一種歸依，都是精神意念的產物。

當然，神，最終成為了神話；鬼，最終卻成為了——民俗。意思是說，祭祀祖先是中國民間文化的根本。它的起源早于孔子幾千年，但經過孔子的宣揚就更有名了。因此，它既有心理的——寄托理念，又有觀念的——樸素主義，是真正的無神論者。

在學術界，“殷人尚鬼”是不爭的事實。而它從側面所反映出的也正是人們內心世界的幽思。即通過對先人以及已往的追思，從現實存在來首肯自我的淵源，不致因為意識性的孤單，而造就群體性質的抑郁。簡言之，民俗與神話，其實就是一個早期人類對宇宙的冥想；在這當中，從而衍變出無數的神、鬼及其故事，讓人們在心理以及意念當中感覺自己并不孤單。弗洛伊德在《精神分析引論新講》中講：“我認為，宇宙觀是一種理智的構造物，它以某種凌駕一切的假設為基礎，統一地解決我們生存中的所有問題。所以，它沒有留下任何未作解答的問題；在它之中，我們所關心的沒一件事都獲得了自己的確定位置。不難理解，擁有這樣一種宇宙觀是人類的一種美好愿望。信奉它，人們就能夠在生活中感到安全，就能夠知道努力追求的東西是什么，怎樣才能更恰當地對待自己的情感和利益。”

中國民俗其實是一種宇宙觀式的民俗。在這當中，盤古與《周易》是對宇宙初元的描述。渾圓一氣的運行，則表明人類生命體的不斷傳承與宇宙大生命體的融匯，這是人文變為信仰的開端。考古學家李濟曾在《安陽》一書中講：“大家知道，商代每個王的名字含有天干中的一個字。……在殷歷法的記日中，每天用干支命名，也含天干中一個字。傳統的每年進行的一件宮廷大事是給那些名字與記日的天干相符的祖先祭祀。如在甲子這天，所有名字中含有‘甲字的那些先公先王，像太甲、小甲、河亶甲、沃甲、陽甲、祖甲，都要受在位王的供奉。十分清楚，祖先名冊上的每個死去的王要接受某種祭祀，至少每十天一次。另外，還要進行幾次眾所周知的在甲骨文中稱為‘合祭的儀式。‘合祭中所有祖先共享供奉。”據此，我們可以知道，從考古意義上講，“將祖先作為神”至少起源于商代或更早。他們每人取天干為號，這其實也是說明他們是信奉宇宙的。眾所周知，天干十即代表古時候傳說當中的十個太陽。想當然，在潛意義上，它們也代表著“赤道天文學”的初端。

“黃道帶”是隨著佛經的翻譯而傳入我國的。黃道是地球上的人看太陽于一年內在恒星之間所走的視路徑。黃道兩側各八度以內的部分，稱為黃道帶，共寬十六度，日、月及主要行星的徑行路徑，概在其中。古人為了表示太陽在黃道上的運行位置，把黃道帶等分為十二部分，叫做黃道帶十二宮，便是太陽所經的行宮的意思。這是西方天文學的總結。反之，在中國古人看來：天有十日，記以十干；地有十二月，記以十二支。它們相匹配的也是太陽運行的軌跡。不同的是，大家對天文宇宙坐標系的認同與方位不一致。因此中西有別，但意義一樣，均是以太陽神作為第一神來崇拜。

沈括在《夢溪筆談·象數》中講：“六壬天十二辰：亥曰‘登明（“登”避仁宗名），為正月將；戌曰‘天魁，為二月將。古人謂之‘合神，又謂之‘太陽過宮。”又“凡二十八宿度數，皆以赤道為法。唯黃道度有不全度者，蓋黃道有斜有直，故度數與赤道不等，即須以當度星為宿，唯虛宿未有奇數，自是日之余分，歷家取以為斗分者此也，余宿則不然”。這也就是說，以后的中國歷法其實是“二十八宿”與“黃道十二宮”合用的，兩者間除了度數以外沒有大的差別，都是“太陽過宮”法則，將太陽運行365天當作一個周期，寰宇為度，由此來測算日、月及行星的運行位置。

據實而論：人、鬼、神以及天文之間，其實是“一體擬人”，在彼此間尋求借鑒，而后融匯為人文的宇宙信仰，由“人—祖先—鬼—神—天”來勾通精神上的皈依。對此，心理學家榮格曾在《分析心理學的基本假設》中講：“一個人的名字也就是他的靈魂。由此而產生了一種風俗，即用祖先的名字來使他的靈魂在新生嬰兒身上再生。這恰好意味著自我意識被承認為是靈魂的表現。”可見，殷商時代的祖先祭祀，以及取名用天干的用意，其實都是這一切的證明。因此，在民俗心理學的意義上講來，這些都是不同心理、不同寓意的組合，由他們共同表現出擬人的意義：神話。

確然，“心理+風俗=神話”的成型，這是彼此相呼應的。“盤古的原型，龍的傳說，人與神”這一切之間，構成了心理擬像的因緣，從其中萌發出了神話及其故事。

民俗與王官

之所以講“王官”，這是相對與“民俗”而言的。中國文化構成的兩大陣營：一則在官方，一則在民間。“王官學”這是漢代以來就有的定義。有人曾講“諸子出于王官”，這是對它的最高提法。相對于王官的權威與壟斷而言，民間文化則是自由的野苗一個，不受任何的約束而蓬勃發展。但是，先秦以后的民俗以及民間文化，則確實受到了王官學的影響，這也是不可否認的事實。從學術編年的意義上講，我們可以借東周與西周來分界——西周代表王官學的全盛以前，東周代表王官學的沒落以后，而后民間文化借諸子與合流王官，則成為特有的新生事物。或換言之，西周時期（包括以前）的民俗存在于《詩經》，東周以后的民俗散見于“百家”，是由漢以前社會的整體滑坡構建了民俗與王官合流的場面。而漢以后隨著格局的定型，王官仍重屬于學院制把持，民間學則是再次潛伏于習俗當中。但民俗思想已然透過諸子進入王官學系領域，并且散見于皇家禮儀及婚喪制度中，成為天子至庶民“一以貫之”的儀禮（某些方面）。

（1）王官學定義

“王官學家”劉歆曾在《七略》中將“百家”分為十個主要的派系，后來班固以其作為《漢書·藝文志》的基礎。這也就是王官學體系總稱的由來——指后來由諸子學派所組成的漢以后的“王官學”。當然，主要還是由于劉歆“諸子出王官”的提法，使之名副其實而貼切——泛指東周以前的“吏師”而言。

在東周以前，據說當時只有“官學”而沒有“私學”，所有的學術思想均由王家的官吏來把持，因此官師不分往往“以吏為師”，民間則是處于風俗育化的狀態。此后隨著周室的瓦解，學術思想才漸入民間，與民間體系相融合，最后由“百家”合流而出，這才形成了諸子派系。對此，劉歆在《漢書·藝文志》中分析如下：

儒家者流，蓋出于司徒之官……游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。

道家者流，蓋出于史官。歷記成敗、存亡、福禍、古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑若以自持，……此其所長也。

陰陽家者流，蓋出于羲和之官。敬順昊天，歷象日月星辰，敬受民時，此其所長也。

法家者流，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制。……此其所長也。

名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數。孔子曰：‘必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成。此其所長也。

墨家者流，蓋出于清廟之守。……養三老五更，是以兼愛；……以孝視天下，是以尚同。此其所長也。

縱橫家者流，蓋出于行人之官。……言其當權事制宜，受命而不受辭。此其所長也。

雜家者流，蓋出于議官。兼儒墨，和名法，知國體之有此，見王治之無不貫。此其所長也。

農家者流，蓋出于農稷之官。播百谷，勸耕桑，以足衣食。……此其所長也。

小說家者流，蓋出于羆稗官。街談巷語、道聽途說者之所造也。

顯而易見，在劉歆看來，諸子的淵源皆歸結一個“官”字，似乎是王官學說散落于民間的珍珠。反之，民間思想則也借著諸子的體系融匯于新的、漢以后的王官學系。

章學誠在《校讎通義》講：“古無文字，結繩之治，易之書契，圣人明其用曰：‘百官以治，萬民以察。理大物博，不可殫也，圣人為之立官分守，而文字亦從而紀焉。有官斯有法，故法具于官。有法斯有書，故官守有書。有書斯有學，故師傳其學。有學斯有業，故弟子習其業。官守學業，皆出于一，故私門無著述文字。”誠然，在章氏看來，古時（至少東周以前）亦是治教未分，官師合一，學術本諸王官，民間未曾有著述現。因此“私門無著述文字”乃是必然。又，龔自珍《治學》：“自周而上，一代之治，即一代之學也。一代之學，皆一代王者聞之也。載之文字謂之法，即謂之書，謂之禮。其書謂之史職。民之識立法之意者謂之士。士能推闡本朝之法意以相戒語者，謂之師儒。若士若師儒，法則先王、先冢宰之書以相講究者，謂之學。道也、學也、治也，則一而已矣。”

以上這兩家的見解，其實就是“諸子出于王官”的后學論證。雖然證與據都不是很充分，但足以說明“王官學”是真實存在過的，至少相對與“民俗學”而言它是反證。它佐證了“以風俗約民的潛律”是存在過的。而我們也可把這種無文字記述或不需要文字記述的東西及風俗稱為“民俗學的雛形”——民約。即通過人性所固有的習性而沉淀為風俗，爾后從風俗當中孕育出民俗，在化俗為約的過程當中，它與王官派系相對立則是時勢所然，但并不是絕對的。

《周易·觀》彖曰：“圣人以神道設教，而天下服矣。”這其實就是以俗約民的方式之一。它不是宗教，但有某種類似的意義。確言之，民俗的化約形式。而這種形式的習俗性制約，既有源自人性天然的一面，也有受制于風俗影響的一面——期間，民俗則是兩者最后的積淀，它代表了已成為某種固有的可持續的模式。

（2）民俗學簡義·先秦

一般講先秦民俗，離不開《詩經》，它是這方面最早期的記載與權威。近代人都愛講“主義”。借此，我們也可命名早期的民俗為“樸素主義”，即：源自天然積淀，非刻意構想，一種純態的思維。

理念中最偉大的是神。現實中最偉大的是愛。而男與女所構成的生殖模式，其實就是神——愛的設教模式。這是對《詩經》以前的而言。《詩經》以后王道指引王官，王官把持思想，而民間被玩弄于蒙昧的狀態，這亦是人類政治史的必然歷程之一。

但作為《詩經》式的樸素，它至少有兩點需要明確：一則是男女之間的愛情；一則是民與俗之間的制約。它們是超越并早于某些理性之外的。諸如政治、思想和禮儀等等，與它們全然沒有一點干系。《關雎》：“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”《蒹葭》：“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。”他——作者，并不要尋求什么所謂的“伊人”與“淑女”，只是想要通過抒情以表達心情及其形式，亦是人性純態樸素形式之一。它的形式是直訴衷腸，不留余地，代表了“愛”是需要“直心說”來表達的。而這也是當今所有民歌的形式之一。

從考古發現以及《周易·系辭》的“生生之謂易”來講。中國文化的早期確實是注重生殖文化的。當然這里面也包括一些神道思想的雛形，但終究是由綜合性的積淀構成了民間化的整體。我們所要明確的則是：民俗學它的古來一致的、統一的是什么？也就是說，什么是人性所必需的，它有何意義？我們也許會說是愛，是孝，或者是什么。但其最初卻一定是自然而純態；而這是現今民俗所欠缺的。更從這一點意義上強調：民俗成為公德制約是極其必要的——是“底色”。

《詩經·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”朱熹《詩集傳》解之：“烝，眾。則，法。彝，常。懿，美。……言天生眾民，有是物必有是則。蓋自百骸、九竅、五藏而達之君臣、父子、夫婦、長幼、朋友無非物也，而莫不有法焉。如視之明，聽之聰，貌之恭，言之順，君臣有義，父子有親之類是也。是乃民所執之常性，故其情無不好此美德者。”誠然，詩人們在愛情與民生之外，還十分著重人性的矯正。而這樣的東西，則是早期民俗作為協約雛形，即：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五種人與人之間的最基本的關系，而這些關系的本身（人）亦是以“律”——自律的形式存在。這也就是說，人類既為天之所生，故天于烝民，極為恫愛關切，于其生活，無時不規律之；作為擬人、擬像和擬定，三者都是以民心、民性與民俗來約制民風的；既是神與天的代言，也是某種自然以及人性的規律；而從這當中孕育并萌發出了“原始公社式的民俗”——即純樸的制約主義。

《左傳·成公十三年》：“劉康公曰：吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以動作禮義威儀之則，以定命也。”可見，約民俗為政治是很早的事了。而這也是人類發展史的必然階段。他們以天命之為命，而不是命運之命，既有神道思想，也符合風俗理念，是一種約民俗為政治的開端。民俗早期為一種政治，這其實并不荒誕，它和愛情、婚姻與家庭一樣，都是構成早期社會和諧的一種制約手段。所不同于法律的是，它依人情而定，判五倫為階級，仿佛是毫無規章可尋。但它確實是一種早期的政治主義形式：民俗約法。

總之，所謂“民俗性制度”，即古人的“社會性道德”；它是建立在“公德主義”基礎之上，是古人生活所賴以維持的共同原則、規范、法律等等；既與一定的時代條件相關聯（早期人性的純樸、自然），又與神道、禮儀緊密相聯系、密不可分；但法律性很強，是制約性倫理——即民俗政治。《禮記·禮運》說：“圣人耐（能）以天下為一家，以中國為一人者，非意之也。必知其情，辟于其義，明于其利，達于其惠，然后能為之。何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故對人所以治七情，修十義，講信修睦，尚慈讓，去爭奪，舍禮何以治之？”

（3）農耕、民俗與王官

世界各民族的農業，大都開起始于新石器時代，因此農業就勢必位于早期民俗的重要核心部分，而且是關乎一切生存模式的重點。《詩經·小雅·天保》：“民之質矣，日用飲食”，就是這個意思。

講“農耕”則必須講農家。班固《漢書·藝文志》說：“農家者流，蓋出于農稷之官，播百谷，勸農桑，以足衣食。”周人曾自信他們的祖先后稷是農業的發明者。《詩經》有曰：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依。無災無害，彌月不遲。是生后稷，降之百福。……有稷有黍……”誠然，周王室在《詩經》中首肯自己的祖先后稷是農業的先驅。因此，從這點意義上來講，農家確實有可能源自周室的王官，并且，也有可能是民俗、農耕和王官三者的集大成者；或換言之，早期的民俗必然是生活的，而早期的生活則是莫過于農業——生活、民俗、農業是三位一體協作循環的。它們是構成當時社會常態的組合。至少農業社會時期肯定是這個樣子。《孟子·滕文公上》：“后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而人民育。人之有道也，飽食煖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”這里面的“契”——傳說中古代商族的始祖帝嚳的兒子，舜的臣，因助禹治水有功被任為司徒。司徒，即最早的王官，掌握土地、人民和教化。

《周頌·噫嘻》：“噫嘻成王，既昭假爾。率時農夫，插厥百谷。駿發爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦。”這是描述初周時代，王室直轄農業運作的情形。《唐風·鴇羽》：“不能藝稻粱，父母何嘗？”《小雅·甫田》：“黍、稷、稻、粱，農夫之慶。”可見，在當時生活和勞作就是民俗；而所謂“民俗”即“農耕、生活與勞作”。這一切共同營造了農業生產全面步入商業以及法治社會的初端。

《周易·系辭》云：“包犧氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下……”就是說，在系辭的作者看來，農耕至少是神農左右的事。

《詩經·豳風·七月》之詩曰：“三之日于耜，四之日舉趾。”《毛詩鄭箋》注：“舉趾者，謂舉足而耕也。”這也是說，農耕至少在周代已成形制，只不過，尚是屬于人力耕作而已。因之，在牛耕以前，人耕肯定是生活的重要組成部分；不但制約著民俗，而且是王官管轄下的重要職責。《唐風·鴇羽》：“肅肅鴇羽，集于苞栩。王事靡盬，不能藝稷黍。父母何怙？悠悠蒼天，曷其有所！”《大雅·贍卬》：“人有土田，女反有之。人有民人，女覆奪之。此宜無罪，女反收之。彼宜有罪，女覆說之。”可見，在王權農耕社會的初期，人們困苦于生計，而民俗往往被王官所籠罩；因此《苕之華》曰：“苕之華，其葉青青。知我如此，不如無生！”《正月》：“魚在于沼，亦匪克樂。潛雖伏矣，亦孔之炤。憂心慘慘，念國之虐。”

總之，在農耕文化的早期，民間生活受困于王官，合流雖已然成為趨勢，但總體上，民間（文化）仍然沒有受到應有的重視。而所謂“民俗”——它其實是應該涵蓋自由的，這雖然對早期的社會而言并無可能，但俱往矣——漢代以后的政治，事實上已經被某些民俗所影響！

責任編輯：高權