姚安對李贄佛學思想形成的影響

戴國斌

摘要：佛學思想是李贄思想的重要組成部分。明萬歷五年至八年（1577—1580年）李贄被外放云南出任姚安知府。姚安三年是他人生和思想的重大轉折時期，對其思想體系、包括佛學思想的形成產生了很大影響。

關鍵詞：佛學思想影響形成姚安李贄

李贄（1527-1602）是明代著名思想家、文學家，泰州學派的一代宗師；也是中國歷史上最具影響的思想家之一。1981年被中共中央政策研究室列為83位中華民族杰出歷史人物之一入選《中華英杰錄》。他二十六歲中舉步入宦途，五十四歲棄官歸隱，后長居湖北麻城芝佛院，完成了《焚書》《續焚書》《藏書》等著作，并在此落發出家為僧。他著《焚書》和《續焚書》及落發出家這兩件事在當時被認為是離經叛道的“出格”言行，激起巨大議論，受到強烈抨擊。《泉州府志》卷五六《文苑·李贄傳》載：“……髡首日游巷陌，人人駭異，謗聲四起。時人皆為其剃度側目。”他的思想從晚明至今一直都吸引著許多學者目光，爭議從未斷絕。李贄一生出入于儒佛之間，不僅在思想和文學上有極高的造詣，對后世影響很大；而且在佛學上也建樹頗豐，后人甚至經常將其與紫柏真可、云棲祩宏等當時佛教界的一代教主、開山宗師相提并論，對明代后期及清代初期的佛教文化發展作出過很大貢獻。而在云南姚安任知府的三年又是他人生和思想的重大轉折期，對他后期佛學思想的形成產生過重要影響。

一、李贄佛學思想的發展演變脈絡

儒家高揚治世旗幟，儒學在先秦時期就居于“顯學”地位；董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”后，更是開啟了兩千多年的正統地位。儒學不僅是歷朝統治者用來統治社會的思想工具，也是讀書人入仕和廣大下層知識分子實現階級晉升必須跨越的門檻。李贄出生于福建泉州晉江一個工商業世家。在后世眼中，他常以“反孔、反道學”的斗士形象出現。但其實早期他對儒學研學是頗深的，受儒家思想學說影響比較大。在那個貴仕儒、賤農商的時代背景下，同當時許多其他讀書人一樣，他自幼熟讀儒家經典。在當時他的心目中，讀書的目的非常明確，那就是應試求官，考取功名職位、得到俸祿養家糊口。因此，對孔子的儒學思想和道德品行十分肯定和推崇。他認為孔子弟子三千，賢者七十二人。學問道德之高不僅庇蔭當時，而且其教澤之遠也深深地影響了后世。關于這段時期的學習和思想情況，他在《易因小序》中有非常明白的記述：“余自幼治易，復改治禮，以禮經少決科之利也。至年十四，又改治尚書，竟以尚書竊祿。然好易，歲取易讀之。”又說：“余自幼倔強難化，不信學，不信道，不信仙釋，故見道人則惡，見僧則惡……”從記述中可以看出，這期間他“不信仙釋”，甚至“見僧則惡”，其思想中是沒有出現佛學思想痕跡的。

嘉靖三十一年（1552）二十六歲時，他考中福建鄉試舉人。后因“困乏，不再上公車”。三十五年（1556）在“而立”之時，被任命為河南衛輝府共城（輝縣舊稱）教諭，從此走入仕途官場。三十九年（1560）三十四歲，升任國子監博士，到任后數月，父歿，回鄉丁憂，守制三年。在守制期滿返京途中所作《赴京留別云松上人》一詩開始流露出向佛傾向。詩云：“支公遁跡此山居，深院巢云愧不如。自借松風一高枕，始知僧舍是吾廬。”正式與佛教發生關系應是嘉靖四十五年（1566）任禮部司務后的事。是年，已經四十歲的他到北京補任禮部尚書，思想也發生了重大變化。當時的北京王陽明學說非常流行，受徐魯源（用檢）、李翰峰（逢陽）等影響，他開始接受陽明心學，同時也開始了解佛學。黃宗羲還在《明儒學案·徐用檢傳》中說：“在都門，從趙大洲講學，禮部司務李贄不肯赴會，先生以手書《金剛經》示之，曰：‘此不死之學也，若亦不講乎？贄始折節向學”袁中道在《李溫陵傳》中也說：“有道學先生語之曰：‘公怖死否？公曰：‘死矣，安得不怖。曰：‘公既怖死，何不學道？學道所以免生死也。公曰：‘有是哉！遂潛心道妙。”再看李贄在其《陽明先生年譜后語》中對此事的回憶：“不幸年甫四十，為友人李逢陽、徐用檢所誘，告我龍溪先生語，示我陽明王先生書，乃知得道真人不死，實與真佛、真仙同，雖倔強，不得不信之矣。”他在北京任職期間，陽明心學已經逐步發展成了泰州學派，而此時的泰州學派已經越來越向佛學靠近了。在他所交往接觸的同僚、朋友中，如泰州學派創始人王艮之子王襞、王守仁弟子王畿及羅汝芳、耿定向、耿定理、焦竑等都是泰州學派人物。耳濡目染，漸漸地他也接受了泰州學派的思想，成為學派中的重要人物之一。同時他還繼承了學派傳統，對各家思想學說采取寬容態度。并試圖站在泰州學派的立場上去理解儒和佛。其基本傾向是儒佛并存，逐漸由儒向佛轉化。他在《焚書·復鄧石陽》中說：“愿作圣者師圣，愿為佛者宗佛。……故茍有志于道，則在家可也，孔、孟不在家乎？出家可也，釋迦佛不出家乎？”。綜觀以上引文材料可知，李贄在徐用檢、李翰峰、趙大洲以“免生死”誘導、接引下，“遂潛心道妙”。此后十幾年中，他忙忙碌碌奔波于南北，親人相繼離開人世，外部生存環境艱難，身心都被家庭事務纏繞。使他深深體會到“生死無常”，感受到了對死亡的恐懼，求道心理日趨明顯，由此他初步萌生出遠離塵世的意識，這大約就是他開始入佛的內在動因。

隆慶四年（1570）任刑部員外郎。萬歷五年（1577）被外放云南，出任姚安府知府，居官三年。萬歷九年辭去知府之職后離滇。并應耿定理和耿定向兄弟之邀，攜家移居湖北麻城（今湖北紅安）以教書為生。十二年，孤身進入當地龍潭湖芝佛院研讀佛經，專心著述，編撰《初潭集》等。從萬歷二十四年（1596）開始被迫流浪，晚年顛沛流離，四處漂泊不定。先后輾轉于湖北麻城，有臨濟宗祖庭之稱的江西宜豐黃檗山，山西沁水、大同，北京西山極樂寺，江蘇南京和河北通州等南北多地。萬歷三十年（1602）被都察院左都御史溫純伙同都察院禮科給事中張問達奏劾，以“敢倡亂道，惑世誣民”的罪名在通州遭逮捕，同年死于獄中。在姚安期間的為政之余，他經常到當地及周邊的佛教寺院中參禪閱藏，拜訪高僧大德，虔心修佛。可以說，這一時期對他的佛學思想形成是產生過很大影響的。在《李溫陵集·詩》中有兩首題為《薙發》的詩，形象地描述了他中年后皈依佛教的事。《薙發·其一》說：“空潭一老丑，薙發便為僧。愿度恒沙眾，長明日月燈。”《薙發·其三》說：“為儒已半世，食祿又多年。欲證無生忍，盡拋妻子緣。”其實，在他的《焚書》《續焚書》等著述中，所論過半都與佛相關。侯外廬先生在《中國思想通史》中對其評價說：“雖未受釋、老的束縛，但也受釋、老的影響”。從李贄的人生軌跡不難看出，在姚安任知府的三年是他研學佛典的重要階段和佛學思想形成的轉折時期。

二、李贄出任知府時姚安地區的佛教文化背景

佛教自西漢末年傳入中國后，歷經東漢、三國、兩晉、南北朝等朝代的傳播和發展，到隋唐時期達到了鼎盛。之后便開始整體逐步走向衰微。但佛學思想和佛教理論的發展一直未曾中斷過。到明朝中后期時佛學理論已較為成熟完善，并且更加傾向于修持實踐。而此時的心學也得到了快速興起和發展，許多學者和高僧都企圖引儒入禪，試圖站在佛教立場上用佛學理論來闡釋《周易》。在這樣的背景下，佛教又一度出現了重新中興的景象。這一時期內地漢傳佛教界涌現出來的紫柏真可、云棲祩宏、憨山德清、藕益智旭等都是在禪學上建樹頗豐，并獨創一宗的高僧大德和佛門領袖，對晚明及清初佛教發展產生過重要影響。即便是俗家居士，內地的如焦竑、袁中道、袁宏道等;云南的大理李元陽（號中溪），姚安陶珽、陶珙及稍后清初的高奣映等，都是儒佛兼修、貫通兩界的大學者，不僅儒學造詣精深，而且對佛學也深有研究，留下了許多有關佛學的著述。當然，云南地處西南邊陲，地理環境特殊，情況與中原內地還有所不同。因為受周邊印度、緬甸等域外文化的影響較深，佛教文化的各種流派在這里都有存在，并能獨自發展。特別是姚安、大理等地區，佛教文化一直十分興盛。從南詔到大理國時期，這一地區實行的都是政教合一制度，佛教一直受到統治階層的高度重視與支持。很多僧人在各級政權中擔任要職，享有很高的政治、經濟地位。據《僰古通紀淺述校注》記載：南詔政權的第十一位君主勸豐佑執政后，自稱天啟詔，篤信佛教。不僅把自己的妹妹越英公主嫁給了密宗傳播者贊陀崛多，還把他尊為國師；把另一位傳播者趙文奇尊為國老。楊法律、段超道、宗保、趙波羅等佛教人士也均做了僧官。大理國甚至還把佛教流派之一的密宗定為“國教”，形成了“以佛立國”、“以佛治國”和全民信佛的社會意識形態。元代李京在《大理行記》中描寫當時佛教在大理、姚安等地區的興盛之景時說：“其俗多尚浮屠法，家無貧富皆有佛堂，人不以老壯，手不釋數珠；一歲之間齋戒幾半，絕不茹葷、飲酒，至齋畢乃已”。《僰古通紀淺述》記載了南詔自中期以后，王室成員都皈依佛法的情況：“諭民虔敬三寶，恭誦三皈，每戶供奉佛像一堂，誦念佛經，手拈佛珠，口念佛號，每歲正、五、九月持齋，禁宰牲畜”。明代楊德《弘山集序》中也記載：“滇俗尚佛，蒙段遺也，喪葬率皆火化”。這些都足以說明佛教的興盛程度了。姚安與大理毗鄰，從地緣關系上講，姚安、大理、麗江都屬一個區域。武德四年（公元621年），唐朝在姚安設置姚州，大理全境及麗江大部分地方都屬姚州所轄；南詔政權期間和段思平建立“大理國”后，姚安一直是南詔和“大理國”的領地。同時，姚安大姓高氏與麗江木氏土司家族的聯系也十分緊密，高、木兩家曾長期保持著通婚關系。三地間的關系緊密程度由此可見一斑。這也可以看出，姚安、大理、麗江都在一個文化圈內，是一個政治、經濟、文化和宗教信仰的共同體，有著千絲萬縷的聯系。幾個地方之間的經濟交流，人員往來也十分頻繁。作為中心區域的大理全力推崇佛教，盛行阿吒力密宗，那必然就會向其邊緣的姚安地區輻射、滲透、影響和傳播。從上述大理地區佛教繁榮情況的記述中，完全可以窺見姚安地區的情況了。而且，多年來姚安地區已發掘出大量明代火葬陶罐。火葬土陶罐是佛教阿吒力密宗的喪葬特色，從這些出土文物中也完全可以看出當時姚安佛教的普及情況。

李贄就是在這種全民信佛，當地人們“久沐佛中”，整個社會都尚崇佛教文化的大背景下來到姚安出任知府的。置身如此深厚的佛教文化環境中，勢必對全面認識佛教文化豐富內涵，形成自己的佛教思想產生較大影響。

三、在姚安期間是李贄研修佛學的重要時期

李贄開始閱讀佛典的最早記錄是隆慶五年。他在詩作《初往招隱堂堂在謝公墩下（二）》說：“盡日阿蘭若，吾生事若何！……無邊苦作海，曷不念彌陀！”但此時他還沒有把佛學視作開解生死之法，對其進行深入研究。潛心研究佛學應當始于姚安任上。他到姚安后曾生過一場大病，病中翻閱佛經，對生命解脫大有所悟。于是在朋友的勸導下，便開始醉心于佛經。關于這件事，他在《圣教小引》中說：“五十以后，大衰欲死，因得友朋勸誨，翻閱貝經，幸于生死之原窺見斑點。”在姚安期間的公務之余閑暇，他癡心于佛學，潛心研讀佛教經典。經常與當地僧人聚在一起，品茶論佛。甚至有緊要公務也不愿移步，在佛寺就地處理。民國《姚安縣志》云：“贄性嚴潔，政令清簡，薄書之余，時與釋子參論，又每至伽藍，判了公事。”袁中道在《李溫陵傳》中也記載：“每至伽藍，判了公事，坐堂皇上，或寘名僧其間，簿書有隙，即與參論玄虛，人皆怪之，公亦不顧。”姚安城內有座青蓮寺是他去得最多的地方。甚至一有閑暇就到寺里借閱佛典，與寺院主持玄虛法師等禪人一起品茗談佛，參禪悟道，討論佛學。其間還以《青蓮寺》為題創作過兩首詩。其一：“新構龍宮枕薛蘿，池開玉鏡漾層阿。塵寰忽聽三車演，暇日曾經五馬過。極目天空心不礙，憑闌風靜水無波。本來面目應常在，未說攀龍奈何若。”其二：“芙蓉四面帶清流，別有禪房境界幽。色相本空窺彼岸，高僧出世類虛舟。慈云曉護栴檀室，慧日霄懸杜若舟。浪跡欲從支遁隱，懷鄉徙倚仲宣樓。”他去得比較多的還有位于姚安城南1.5公里的觀音閣。觀音閣也是姚安地區一座非常有影響的佛教寺院，時至今日，香火依然十分旺盛。李贄在參訪該寺時，還曾為寺院的望海樓題寫過一副楹聯。聯云：“禪緣乘入，有下乘，有中乘，有上乘，有上上乘，參得透，一乘便了;佛以法修，無滅法，無作法，無非法，無非非法，解得脫，萬法皆空。”此外，他還參訪過官屯稽肅山麓興寶寺、姚安壩子東山慈應寺、光祿龍華寺及牟定化佛山白云窩寺等。據記載，這一時期他對佛的沉迷甚至到了“人皆怪之”的程度了。另據河北師范大學教授許建平先生考證，在姚安時他先是讀《壇經》、又讀《華嚴經》《楞伽經》《心經》《般若經》《中觀論》等，因為他對這些經典內容都是非常熟悉的。而他熱衷佛門、潛心佛學的起點是大病時尋找面對死亡的解脫良方。在翻閱佛經時收獲了“于生死之原窺見斑點。”的體驗。這種體悟不免又讓人聯想到“凈土宗”。“凈土宗”在明代也非常流行，蘊含著大乘佛教中最簡潔地實現超脫生死之苦達到涅槃境界的法門。再加上期間他撰寫的《念佛問答》《六度解》的文章印證，可以推測當時他還有極大可能也閱讀了《無量壽經》《維摩詰經》等相關的典籍。

萬歷六年（1578年）三月，云南巡撫劉維在永昌府（今保山市）召開大理、鶴慶、姚安三府聯防會議，布置合力圍剿北勝州（今永勝縣）少數民族起義事宜。他本身對圍剿少數民族起義持不同意見。但在違抗不可能，執行又不情愿的情況下，便采取了消極抵制態度。會后，借故帶著下屬官吏隨從到佛教圣地大理雞足山游覽和參禪閱藏去了。雞足山是馳名東南亞的佛教名山，藏有大量佛教經典，歷代都有眾多高僧在此主持或靜修，蘊藏著深厚的佛教文化。據記載，明代全盛時期，山上共有大寺院八座，小寺三十四座，庵院六十五座，靜室一百七十多處，常住僧人達五千多人。關于到雞足山參禪閱藏一事，生活年代比李贄稍晚的清初姚安著名學者、土司高奣映在其所編撰的《雞足山志》中記載說：“……先生（李贄）隨留雞足數月。先生溫陵人，官姚安太守，于萬歷六年戊寅，因巡按調榆，鶴、姚三俯會剿北勝蠻賊機宜，按君延于永昌俯，故先生得久游于雞足。寓大覺寺，與小月禪人論凈土法門，……憲副章爾佩題其樓曰：李卓吾先生讀禪樓。”另外，還記載了李贄在缽盂庵聽真利法師講《楞嚴經》的事。在缽盂庵聽經時，他創作了《雞山缽孟庵聽經喜雨》一詩。詩云：“山中有法筵，暇日且逃禪。林壑生寒雨，樓臺罩紫煙。清齋孤磬后，半偈一燈前。千載留空缽，隨處是諸天。”寓留雞足山期間，在與高僧和同僚們講經論佛的同時，他還撰寫了《念佛答問》等佛學文章。《雞足山志》記載說：“遂作《念佛答問》，又與同官論《二十分識》《六度解》《四海說》等皆于二觀樓所成者。”《念佛答問》約二百字，提出了“萬物與我為一體，念佛即是第一”的思想；《二十分識》五百余字，論述了“才、膽、識”三者于出世處世、參禪學道、出詞為經的重要性，并說自己處世僅免于禍，學道不敢比于釋迦、老子，出詞為經則呼呼足矣。《六度解》四百余字，論述了“布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧”六度之間的關系。指出：“總以解脫為究竟，然必須持戒忍辱以入禪定，而后解脫可得。……”從雞足山下來后，他又專程前往大理感通寺，拜會了著名儒佛大師李元陽，與之“聯榻談禪”。對此，李還專門寫了《感通寺送卓吾李太守回任自姚安見訪往復千余里》一詩描述此次晤面。詩云：“薄暮扣我閣，把袂欣瞻承。不意蓬蒿中，乃下垂云鵬。秉燭忽達旦，良游來眾朋。詰朝訪山阿，窈窕相扶扔。……聯榻逢得孺，同舟愧李膺。今夜應無寐，清談演大乘。”據詩文所記，兩人徹夜談論佛理，晤談甚歡。萬歷八年又訪游了昆明五華山，并刻禪宗六祖《壇經》。九年，李贄辭去姚安府知府后，并未及時離滇，還在云南逗留了一段時間，先是再次去雞足山參禪，后又訪游了昆明涌泉寺，并創議建涌泉亭。從這時期他的行動和撰寫的詩文都可以看出，此時他對佛學的衷心已經極為強烈，好佛成癖，全身心沉迷于佛教中了。由上可見，在姚安任知府的幾年，學佛論道是他日常生活中極為重要的內容。

在姚安任職期間，他不僅潛心研讀佛典，不斷參訪各類寺院和大德高僧，而且還寫下了多篇佛學文章。離開姚安后他也依然癡心不改、學佛不斷，撰寫出了許多專門的佛學文稿。就是在其他的各類著述中，也融入了不少有關佛學的思想。當然，他的求學問道過程是隨著機緣際遇不同而一生都在發生著變化的。總結起來大致有四個階段：第一是青年時期，圍繞科舉入仕目標，深研儒學；第二是四十歲左右到北京補任禮部尚書后開始接受陽明心學，同時也接觸和了解學習佛學。第三是五十歲左右被外放云南姚安（51歲）后，受當地濃厚的佛教文化影響，開始深入學習和研究佛學。第四是從六十歲左右開始，因其思想和性格與當時總體社會思潮及大環境格格不入，在同多人反復論戰、斗爭、交鋒過程中，其佛學思想也逐步由開始時秉持的清靜無為禪學逐步轉變成了張狂凌厲禪學。綜觀李贄的人生經歷、思想演變及研佛歷程不難發現，出任姚安知府的三年是他佛學思想的轉折時期。這段時期在他整個思想體系演變過程中，特別是佛學思想形成過程中，是起著承前啟后關鍵作用的。

四、姚安三年對李贄佛學思想形成的影響

李贄一生都在學習和探索，形成了許多自己的思想體系。而佛學思想是他晚年重要思想之一，體現的著作文稿也很多。有對佛經、佛學著作題解、釋讀類。如《心經提綱》（《焚書》卷三）、《解經題》（《焚書》卷四）、《戒眾僧》等。佛學著作的序跋類。如《重刻五燈會元序》（《續夢書》卷二）、《祖師得法因緣序》等。與佛教有關的詩文類。如《贈兩禪客》《彌陀寺》《贈閱藏師僧》等。但歸納起來，他佛學思想的內容要義主要有三個方面。首先是宗派平等思想；其次是融會禪宗凈土思想；再次是“成人”即“成佛”思想。而這些都能從他在姚安的這段經歷中找到痕跡。

（一）宗派平等思想。李贄主張宗派平等，筆者認為這一思想的源頭主要是來自兩個方面。首先是他本身沒有門派限制。雖然晚年時也棄官出家，削發為僧。但他其實并沒有經過出家為僧所必須的剃度受戒等佛家法定儀式。也沒有投奔于任何一個宗派門下，專一師承于某宗某派。因此，從佛家戒律要求的嚴格意義上講，他的出家還只能算作是居于寺宇中的俗家弟子或者“居士”，并不是真正意義上的出家僧人。鑒于這個身份，加之他孤傲倔強的性格特征，他完全可以不局限在任何一個宗派之內，也不拘泥于某一個學說。而是廣泛進行涉獵，充分吸收各宗各派之精華，分析其不足。并兼收并蓄，形成自己的思想和認知。也正因為如此，他反對佛教史上的門派之爭和拘泥于宗派之見的偏蔽。在《續焚書·五宗說》中他說：“因其支分派別，源流不絕，則名之曰宗；因其重明繼焰，明明無盡，則稱之曰燈；其實一也。……若永嘉真覺大師與南陽忠國師，雖無暇敘其后嗣，然其見諦穩實，不謬為六祖之宗明甚，……即己意抑而載之旁門。何其謬之甚歟？”其次是源于出任姚安知府這段人生經歷。在之前他生活和供職的地方，傳播的都是漢傳佛教，所接觸到的也只可能是漢傳佛教。而云南地區與內地完全不同，除漢傳佛教即大乘佛教外，南傳上座部佛教即小乘佛教、藏傳佛教即喇嘛教和流傳不廣的阿吒力密宗等各個宗派都存在。而且，小乘佛教是僅流傳于云南及周邊東南亞地區傣族、景頗族等少數民族中的一種宗派；阿吒力密宗更是僅流傳于大理及周邊姚安、麗江部分地區的一種信眾極少的宗派；完全可以說云南是佛教宗派最齊全的地方。除佛教以外，還有儒學、道教及土主崇拜、鬼神崇拜等眾多少數民族信仰。但各種宗派和信仰之間卻能相互包容，平等相待，各自發展。有大理國皇家寺院之稱的興寶寺及青蓮寺、龍華寺、觀音閣、白云窩寺等滇中各個寺院，雖等級門派不同，各自分屬禪宗中的曹洞、臨濟等宗派，但都相互關系密切、彼此間僧侶交往也較為頻繁。比李贄稍晚的云南名僧徹庸大師不僅是妙峰山德云寺的開山之祖，而且也在青蓮寺和化佛寺講過經、布過道。特別是龍華寺，它是滇中地區開山最早的佛教寺院，但道教的三豐祠也在里面。出現了佛道同寺的奇特景觀。還有他幾次前往參禪閱藏的大理雞足山，作為釋迦牟尼大弟子飲光迦葉的道場，也是漢傳佛教、藏傳佛教、小乘佛教和阿吒力密宗等各種宗派交匯地。盡管它的主體宗派是禪宗，但凈土、密宗等在這里也有存在。從這些可以看出，平等相處、和諧共生完全就是云南地區各種宗教教派和信仰存在的現實寫照。宗派平等思想其實就是對當時現實情況的歸納總結和提煉。在姚安期間他不拘泥于門派，參訪了許多不同宗派的寺院和高僧，汲取了不少各宗精華、肯定也感悟到了這里宗派平等的現實。雖然這種思想是在后續著述中不斷體現出來的。但筆者認為，其實是在姚安期間就已經形成了。如當地彝族修建土主廟時，他以平等視之的態度為他們撰寫了《重修瓦倉營土主廟碑記》就是例證。

（二）以禪宗為主，禪凈雙修思想。禪宗主張自力解脫，凈土宗主張他力拯救。禪宗的基本思想是以“自心”為中心，倡導直指人心，發明本心，發見真性，以體認心靈的原本狀態，頓悟成佛。其特征是強調不立文字，通過“即心即佛”的本性論命題將遙遠的彼岸世界引到每個人內心。凈土宗則是專修阿彌陀佛和彌勒的法門，提倡大修功德。禪、凈兩宗分別代表佛教的自力和他力兩極。李贄早期學的是禪宗，在《聽誦法華》中詩曰：“誦經縱滿三千部，才到曹溪一句忘。慚愧兒孫空長大，反將佛語誑衣裳”，受的就是禪宗主張不立文字思想的影響。他還寫過《禪談》一卷。《又與從吾孝廉》中記載他在芝佛院時：“意欲編集《儒禪》一書，凡說禪者依次匯入。……若《僧禪》則專集僧語，又另為一集，與《儒禪》并行，大約以精切簡要為貴，使讀者開卷了然，醍醐一味，入道更易耳。”并且禪宗思想已經直接融入了他的核心哲學思想中。他的“童心說”就頗有禪宗意味。在《童心說》一文中寫道：“夫童心者，真心也;若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若夫失卻童心，便失卻真心;失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣。”他把生命最初一念之本心，叫做“童心”。認為“童心”就是絕假純真的真心，人之所以為人也是由于有這真心。失去真心，就沒有真人。他所說的“童心”就是“妙明真心”。而禪宗的佛性論就是以心為本體的，此心就是內在的自我之心。“本心”就是“真心”。由此看出“童心”思想明顯是受到了禪宗心性學的影響。李贄的“真心”與禪宗的“本心”是相通的，如出一轍。李贄接受凈土思想應該是在出任姚安知府以后的事。因為在姚期間，他對李元陽和無念法師兩位大師非常推崇，關系十分密切，受二位的影響很大。而二位又都是主張禪凈雙修、融會禪宗與凈土思想的大德高僧。而且他幾次前往參禪閱藏的雞足山就是以禪為主，禪凈雙修，禪宗與凈土融會的典范。據記載：萬歷六年他在雞足山大覺寺與小月禪人論佛，論的就是凈土法門。從上述可以看出，以禪為主，禪凈雙修，融會禪宗與凈土的佛學思想也應該是在任姚安知府期間，不斷參訪各宗寺院和與各派高僧大德深入交流探討過程中逐步感悟形成的，至少也應該是發端于這段時期吧。

（三）人人皆具佛性、人人皆可成佛的思想。李贄主張眾生平等，人人皆具佛性，人人皆可成佛，“成人”即“成佛”。《焚書》卷一《答周西巖》說：“既目前無佛，他日安得有佛也？若他日做佛時，佛方真有，則今日不作佛時，佛又何處去也？或有或無，自是識心分別，妄為有無，非汝佛有無也明矣。”還說：“天下寧有人外之佛，佛外之人乎？若必待仕宦婚嫁事畢然后學佛，則是成佛必待無事，是事有礙于佛也;有事未得作佛，是佛無益于事也。佛無益于事，成佛何為乎？事有礙于佛，佛亦不中用矣，豈不深可笑哉？才等待，便千萬億劫，可畏也夫。”他認為成佛與世事無礙。針對當時許多道學者們所秉持的“婦人見短，不堪學道”之說，他不僅在姚安期間創辦三臺書院，收女子入學受教，用行動予以回擊；而且還從佛教眾生平等觀出發，于萬歷二十一年撰寫了《答以女人學道為見短書》予以駁斥。一個人的思想形成是與他所生活的時代社會大環境和自身人生經歷緊密相關的。了解前賢思想，只有將其放入當時環境中，深入洞察其人生成長經歷，才能把握其要。李贄所生活的十六世紀中后期，是中國封建社會開始轉向沒落、政治形勢較為惡化的時期。他出任知府的姚安地區情況更為復雜。一方面是盜匪猖獗、農民起義暴動不斷，社會矛盾十分突出。廣大貧苦百姓苦不堪言，民不聊生。民國《姚安縣志》記載當時狀況時說：“滇南夫役之苦，未有如姚安之甚者。”另一方面是全民信佛。無論是達官顯貴還是廣大貧苦百姓都希望能成佛，死后進入西方極樂世界，或者轉世來生能擺脫苦難，眾生平等，有個好的結果。李贄人人皆具佛性、人人皆可成佛，“成人”即“成佛”思想無疑是高度契合了當時的社會大眾心理，特別是廣大貧苦百姓的心理追求。當然他這一思想是不是在姚安任知府期間就形成還不能完全確定，但受到了這段人生經歷的影響那應該是可以肯定的。

結束語

在姚安期間是李贄人生的重大轉折時期，也是思想形成，特別是佛學思想形成的重要時期。他不僅潛心研讀了大量佛學經典，接觸了佛教各個流派；而且還幾次到雞足山等多地寺院參禪閱藏、拜訪高僧大德，汲取了豐厚的佛學各宗精華，形成了自己的佛學思想，成為一代“教主”級人物。完全可以肯定地說，出任姚安知府的三年對他佛學思想體系的形成影響是巨大的、深遠的。

參考文獻：

1、李贄，《焚書》《續焚書》，中華書局，1975。

2、李贄，《藏書·第二冊》，中華書局，1974。

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5、紀華傳，《李贄佛學思想初探》，《宗教研究》2000年2期。

6、戴峰，《論禪、莊對李贄“童心說”的影響》，《云南社會科學》2005年4期。