馬克思對“市民社會與政治國家”的歷史性考察
——基于《論猶太人問題》的解讀

王啟立

（南開大學(xué)，天津 300350）

恩格斯曾經(jīng)說過，“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方, 就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎(chǔ)”［1］12。這種歷史感在形式上最直觀的展現(xiàn)是，黑格爾不是像其他哲學(xué)家那樣將世界視為靜止的哲學(xué)體系，而是運用“肯定——否定——否定之否定”的三段式，將世界理解為一個處在運動、變化之中的精神體系。馬克思對黑格爾的思辨辯證法進(jìn)行了批判性的改造，并在此基礎(chǔ)上形成了唯物辯證法，他沒有摒棄黑格爾 “肯定——否定——否定之否定”的三段式，而是為其賦予了深厚的社會歷史內(nèi)涵。在馬克思的著作中，最為著名的三段式出現(xiàn)在其后期的《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》和《資本論》中，研究對象分別是人與人之間的社會關(guān)系和生產(chǎn)資料所有制，而對于其早期在《論猶太人問題》中有關(guān)“市民社會與政治國家”的三段式，學(xué)者們一般較少論及。故而，本文力圖梳理清楚馬克思于《論猶太人問題》中針對這一問題的三段式思路。

一、政治性的市民社會與基督教國家的原初融合

1843 年，為反對鮑威爾在猶太人問題上的唯心主義觀點，馬克思寫作了《論猶太人問題》一文，并于次年發(fā)表在《德法年鑒》上。馬克思主要在三個問題上駁斥了鮑威爾的觀點，這三個問題按照寫作順序依次為：猶太人能否在不放棄本民族宗教的情況下獲得政治解放？ 猶太人的宗教和人權(quán)是否彼此沖突？ 猶太人究竟應(yīng)該采取哪種方式才能獲得真正的解放？在討論第二個問題的時候，馬克思談到了政治解放實現(xiàn)之前的舊式社會的歷史情況。“舊社會的性質(zhì)是怎樣的呢?可以用一個詞來表述：封建主義。”［2］186具體而言，封建社會下，不僅市民社會與政治國家沒有被嚴(yán)格區(qū)分，而且私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域也沒有實現(xiàn)分離。市民社會與政治國家、私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域是相互滲透、彼此交織在一起的，共同構(gòu)成了政治解放之前的封建社會。根據(jù)馬克思的論述，這種社會實際上是由兩個部分構(gòu)成的：政治性的市民社會與基督教國家。

（一）封建的市民社會是政治性的市民社會

“市民社會”這一概念作為理論術(shù)語起源于十七、十八世紀(jì)，在斯密、李嘉圖和黑格爾那里，“市民社會”被用于指稱基于分工和市場而形成的交往關(guān)系及社會組織，實際上就是資本主義社會下的商品經(jīng)濟(jì)關(guān)系。通過對西歐歷史的深入分析，馬克思不僅洞察了資產(chǎn)階級理論家們所揭示的市民社會的現(xiàn)有內(nèi)涵，而且也精準(zhǔn)把握了市民社會的歷史內(nèi)涵或原初含義。他指出：“舊的市民社會直接具有政治性質(zhì)，就是說，市民生活的要素……已經(jīng)以領(lǐng)主權(quán)、等級和同業(yè)公會的形式上升為國家生活的要素。”［2］186一般而言，市民社會的各種要素如私有財產(chǎn)、個體勞動、商品交換等都是同政治領(lǐng)域無關(guān)的從屬于私人的存在，可是，在封建主義下，政治性不僅是封建國家的本質(zhì)屬性，而且是處于它的統(tǒng)治之下的市民社會的直接特性。在馬克思看來，這種具有封建色彩的市民社會不是斯密、李嘉圖和黑格爾所談?wù)摰氖忻裆鐣桥f式或政治性的市民社會。處在這種市民社會中的人，他的經(jīng)濟(jì)屬性就是他的政治屬性，他的私人特性就是他的公共特性，私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域是幾乎重合在一起的，物質(zhì)因素就是給社會人群劃分等級的政治依據(jù)。所以可以說，政治性的市民社會中的每一個人如幫工、行會師傅等，都可以在自己的經(jīng)濟(jì)所得中確認(rèn)自己在社會中的政治所得。

眾所周知，按照唯物史觀的基本原理，經(jīng)濟(jì)因素是全部社會生活的決定性因素，不過，在封建社會中，由于社會生產(chǎn)力水平的限制，經(jīng)濟(jì)因素對社會生活所起的決定作用尚未顯著地表現(xiàn)出來。取而代之的是，代表政治權(quán)力的皇帝、國王、領(lǐng)主等事實上掌管了全部社會生活，如此，政治因素便在各種社會因素中起決定作用。政治性成為封建社會的本質(zhì)特性，政治力量成為代表封建社會的唯一力量，“市民社會等級與政治等級具有同一性，市民社會實際上就是政治社會”［3］。

（二）封建國家是基督教國家

在《論猶太人問題》這篇論文里，有關(guān)基督教國家的論述出現(xiàn)于馬克思與鮑威爾的第一個問題討論之中，即猶太人能否在不放棄本民族宗教的情況下獲得政治解放。關(guān)于這個問題，馬克思得出了與鮑威爾截然相反的結(jié)論。在鮑威爾眼中，猶太人問題是純粹的宗教問題，如果猶太人想要使自己獲得解放，就應(yīng)該放棄自己的猶太教，因為普遍性的政治解放是以廢除宗教為前提的。“只要國家還是基督教國家，猶太人還是猶太人”［2］164，就沒有任何一方可以獲得解放。馬克思則認(rèn)為，如果說猶太人問題是宗教問題，那么，這只是適用于還沒有實現(xiàn)政治解放的德國。“在德國，不存在政治國家……猶太人問題就是純粹的神學(xué)問題。”［2］168可是，在那些已經(jīng)完成了政治解放的國家，猶太人問題便不再是單純的宗教問題，而是一個純粹的世俗問題。

不同于英法等完成了資產(chǎn)階級革命的國家，德國由于在政治制度上落后于其他先進(jìn)國家，并不是現(xiàn)代意義上的政治國家，而是基督教國家。“所謂基督教國家，就是不完善的國家，而且基督教對它來說是它的不完善性的補充和神圣化。”［2］176也就是說，基督教國家之所以需要基督教來補充自身，是因為這種國家是還沒有實現(xiàn)政治解放的封建國家，而封建國家是無法像現(xiàn)代國家那樣實現(xiàn)人在政治領(lǐng)域中的普遍性的。與之相反，在英法等完成了資產(chǎn)階級革命的現(xiàn)代國家，由于已經(jīng)在政治領(lǐng)域之中實現(xiàn)了人的普遍性，即把每一個人都變成具有普遍意義的公民，國家便不再需要宗教來補充自身。因此，只有現(xiàn)代國家即民主制國家才是真正意義上的國家，基督教國家充其量只是一種還沒有成為國家的國家。

雖然基督教國家不是真正的國家，但它也無法使自身成為真正的基督教國家。馬克思說：“它對自身來說，始終是一個可疑的對象，一個不可靠的、有問題的對象。”［2］178為什么基督教國家會產(chǎn)生這種自我懷疑呢？原因在于，代表彼岸世界的普遍性的宗教，會同代表此岸世界的特殊性的封建君主發(fā)生沖突，這是基督教國家憑借自身力量無法解決的內(nèi)在矛盾。一方面，基督教國家在把基督教奉為國教的同時，理應(yīng)把自己視作奧古斯丁所斷言的上帝之城的人間化身。在這種情況下，它就需要把宗教在幻象領(lǐng)域所實現(xiàn)的人的普遍性，變成在現(xiàn)實領(lǐng)域中真正存在的人的普遍性。另一方面，基督教國家從其本質(zhì)而言是前資本主義階段的落后的封建國家，它事實上維護(hù)的是以封建君主為首的土地貴族的利益。在這種情況下，它不可能實現(xiàn)人在現(xiàn)實世界中的普遍性，所能實現(xiàn)的只是人的特殊性。因此，基督教國家只能是一個自我分裂的、內(nèi)在沖突的政治實體，它的宗教目的同它作為國家的世俗目的是彼此矛盾的。馬克思認(rèn)為，“這個國家只有成為天主教會的警士，才能擺脫自己的內(nèi)在痛苦。”［2］178這不禁讓人聯(lián)想起十二、十三世紀(jì)的十字軍東征，在那種情況下，德皇、法王、英王等世俗君主的確在一定程度上充當(dāng)了“天主教會的警士”。

綜合以上論述，無論是在私人領(lǐng)域還是在公共領(lǐng)域，封建社會都不能真正地實現(xiàn)人的普遍性。盡管封建君主及其附屬集團(tuán)充當(dāng)了公共領(lǐng)域的代表，但卻只具有形式上的普遍性，實質(zhì)上所代表的還是少數(shù)統(tǒng)治階級的利益，始終“表現(xiàn)為一個同人民相脫離的統(tǒng)治者及其仆從的特殊事務(wù)”［2］187。而如果使宗教在彼岸世界中所許諾的人的普遍性成為現(xiàn)實，就不能通過所謂的基督教國家這一途徑，必須要通過資產(chǎn)階級所領(lǐng)導(dǎo)的革命運動即政治解放。

二、市民社會與政治國家的二元論

《論猶太人問題》一文中，馬克思與鮑威爾對于如何看待政治解放有著截然不同的觀點。由于當(dāng)時德國的政治制度處在遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于發(fā)達(dá)國家的水平，因此，以鮑威爾為代表的資產(chǎn)階級知識分子高調(diào)鼓吹政治解放的歷史作用。在鮑威爾看來，政治解放是以消除人的特殊性為前提的解放，這種解放能夠使人在現(xiàn)實社會中獲得真正的解放，而對于如何解決猶太人問題，他同樣訴諸政治解放。鮑威爾認(rèn)為，如果猶太人想要使自己從政治上受壓迫、受歧視的狀態(tài)中解放出來，首先應(yīng)該放棄自己的猶太教，因為政治解放是使人擺脫宗教束縛的真正的解放。馬克思并不否認(rèn)政治解放所具有的重要歷史作用，“政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步……在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式”［2］174。可是，馬克思認(rèn)為，鮑威爾只是看到了政治解放在人類歷史中所產(chǎn)生的積極作用，而沒有發(fā)現(xiàn)它所具有的內(nèi)在局限性。正是由于鮑威爾理論分析的片面性、狹隘性，他在談?wù)摻夥艈栴}時實際上把政治解放與人的解放混淆在一起，將政治解放誤認(rèn)為人的解放，從而夸大了政治解放所具有的有限意義。

（一）社會境遇、人的生存的二元化

馬克思認(rèn)為，政治解放最突出、最明顯的局限性在于它導(dǎo)致了市民社會與政治國家、私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的彼此分離甚至對立。通過具有資本主義性質(zhì)的政治革命，以資產(chǎn)階級為首的人民群眾推翻了封建貴族的統(tǒng)治，用現(xiàn)代意義上的政治國家取代了傳統(tǒng)的封建國家即基督教國家。由于不需要宗教來充實自身本就具有的普遍性維度，政治國家同宗教這一私人領(lǐng)域的要素實現(xiàn)了脫離，國家真正具有了公共性、普遍性的內(nèi)涵。在國家同私人領(lǐng)域分離的同時，市民社會也同公共領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了分離。馬克思認(rèn)為，“政治革命是市民社會的革命”［2］186。資產(chǎn)階級政治革命是市民社會通過革命運動使自己從封建國家的束縛中解放出來，清洗掉自身所具有的政治因素。通過這種剝離，政治革命催生了新型的、純粹的市民社會。市民社會的各種要素，“只有當(dāng)國家宣布它們是非政治的因而讓它們自行其是的時候，它們才開始獲得充分的存在。”［4］317因此，政治解放導(dǎo)致的結(jié)果是市民社會與政治國家的二元化：一方面形成了只與公共領(lǐng)域事務(wù)相關(guān)聯(lián)的政治國家，另一方面形成了已喪失掉任何公共屬性、只具有私人屬性的市民社會。

市民社會與政治國家的這種分離帶來了資本主義下人的生存的二元化，即每個人都生活在私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的雙重狀態(tài)之中。馬克思說：“人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。”［2］172“天國”所對應(yīng)的是政治國家的成員即公民（citoyen），“塵世”所對應(yīng)的則是市民社會的成員即市民或人（homme）。一方面，在政治國家中，封建社會的等級秩序及其觀念被徹底拋棄，自由、平等成為現(xiàn)實，人在政治共同體中具有了現(xiàn)實的普遍性。另一方面，在市民社會中，盡管人人生而平等得到社會普遍認(rèn)同，但是各個群體之間的不平等卻依舊是最直接的、赤裸裸的社會現(xiàn)實。每一個人始終是作為利己的存在物而生存的，都把自己視作最高目的，而把他人看作達(dá)到自己目的的手段。可見，政治解放并沒有帶來真正的解放，人實際上是生活在彼此對立的兩種狀態(tài)之中，在前一種狀態(tài)下，作為公民的人是社會存在物，在后一種狀態(tài)下，作為市民的人是個體存在物。

（二）二元化中的顛倒

在馬克思看來，資本主義社會中的人們在理解市民社會與政治國家、市民與公民之間的關(guān)系時，所持有的是一種顛倒的、錯亂的、不合理的態(tài)度。既然政治國家體現(xiàn)著人的類本質(zhì)，是人的普遍性在公共領(lǐng)域的真正完成，那么，它就應(yīng)該成為市民社會的目的。因為與政治國家所代表的普遍性相比，市民社會所代表的只是特殊性、有限性，作為市民社會成員的人不是具有普遍性的人，而只是具有特殊性的個體。可是，現(xiàn)實歷史中所呈現(xiàn)出來的情況卻恰好相反，除了在革命的高漲時期如法國大革命中的雅各賓派時期，政治國家曾經(jīng)短暫地成為目的外，在絕大多數(shù)時間，政治國家都淪落為市民社會用以實現(xiàn)自身的一種手段。

另一個顛倒性的關(guān)系存在于市民與公民之間。作為公民的人所體現(xiàn)的是人作為社會存在物的屬性，是人所應(yīng)該具有的類的普遍性，是人之為人的類本質(zhì)。所以，資本主義條件下人只有成為公民，才能使自身作為真正的人進(jìn)行行動。與之相反，在私人領(lǐng)域，人是一種依舊處在特殊性之中而并未上升到普遍性的人，所充當(dāng)?shù)闹皇且环N不真實的人即市民。按照這種區(qū)分進(jìn)行理解，代表普遍領(lǐng)域的公民理所當(dāng)然是代表特殊領(lǐng)域的市民的目的，然而，現(xiàn)實情況正好相反，資本主義社會中的人并不把自己的公民身份看作自己的現(xiàn)實存在，而是把不具備普遍性的市民身份視作自己的真實的、本真的存在。在政治國家中，“人是想像的主權(quán)中虛構(gòu)的成員”［2］173，只有身處市民社會，人才感覺到自己是活生生的、真實的存在。由此，本應(yīng)是目的的公民變成了手段，本應(yīng)是手段的市民卻變成了目的。

以上所說的顛倒且不合理的二元關(guān)系恰恰暴露了政治解放的局限性，即政治解放只是而且也只能是在政治領(lǐng)域中賦予人們以普遍性。在馬克思看來，政治解放之所以是政治解放，正在于它是對其他社會領(lǐng)域不加觸動而只是解放政治領(lǐng)域的解放，所以，它必然對市民社會采取不加批判的態(tài)度，并且把它當(dāng)作對政治國家而言的天然的社會前提。而且，政治國家也只有在同市民社會保持對立的情況下，才能夠?qū)⒆约捍_認(rèn)為政治國家。正是由于政治解放對市民社會的非批判性，市民社會才會在資本主義條件下成為政治國家的目的，市民才必然比公民更加真實。

政治解放對市民社會的非批判性所導(dǎo)致的必然結(jié)果是人們并沒有獲得真正的、直接的解放，而只是得到了虛假的、間接的解放，即通過中介實現(xiàn)的解放。馬克思說，“國家是人以及人的自由之間的中介者”［2］171。正是在如何看待政治國家所能實現(xiàn)的解放程度上，鮑威爾錯誤地把國家從宗教中解放出來理解為個人從宗教中解放出來。與之相反，馬克思認(rèn)為，國家所能實現(xiàn)的只是間接的解放，而不是直接的解放，所以，國家擺脫宗教的束縛并不妨礙個人依舊信仰宗教，國家自由的實現(xiàn)并不意味著個人能夠獲得同樣的自由。“擺脫了宗教的政治解放讓宗教持續(xù)存在，雖然不是享有特權(quán)的宗教……就像當(dāng)時北美的福音派運動。”［5］由于政治解放無法解決宗教問題，同樣也無法解決猶太人問題，馬克思認(rèn)為，“只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判”［2］167。

三、真正的共同體是對市民社會與政治國家的揚棄

“由于國家是客觀精神，所以個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。”［6］254馬克思認(rèn)為，通過政治國家的中介所實現(xiàn)的解放并不是真正意義上的解放，真正的解放是個人無需通過任何中介，只是在自己的感性生活、自己的個人存在中就可以直接實現(xiàn)的解放。這種解放是人的解放，由于個人的自由不再需要經(jīng)由政治國家的中介，政治國家會喪失自身存在的歷史必然性而趨于消失。并且，與政治國家相對立的市民社會也會趨于滅亡，類的普遍性會成為全部社會領(lǐng)域中人的現(xiàn)實屬性，人在生活的方方面面都感覺到自己是類存在物。由此可見，人的解放的完成必然意味著社會結(jié)構(gòu)有兩個方面的變化：一是政治國家所代表的人的普遍性將完全成為現(xiàn)實，導(dǎo)致政治國家失去了繼續(xù)存在下去的必要；二是由于全部社會領(lǐng)域中普遍性的實現(xiàn)，市民社會這一特殊性的堡壘被徹底摧毀。

代表人的解放實現(xiàn)的真正的共同體是市民社會與政治國家揚棄自身的結(jié)果。“勞動階級在發(fā)展進(jìn)程中將創(chuàng)造一個消除階級和階級對抗的聯(lián)合體來代替舊的市民社會；從此再不會有原來意義的政權(quán)了。”［7］275正是在市民社會與政治國家的廢墟上，真正的共同體這一社會組織得以建立。《論猶太人問題》中，關(guān)于真正的共同體或?qū)崿F(xiàn)人類解放的社會組織到底是什么樣子，馬克思并沒有詳加論述。但是從僅有的闡述來看，我們可以發(fā)現(xiàn)真正的共同體是具備以下三個特質(zhì)的，并且這些特質(zhì)都同之前的市民社會與政治國家有所關(guān)聯(lián)。

（一）人真正地成為類存在物，一切異化隨之消失

鮑威爾高估了政治革命對于人的解放的意義，馬克思認(rèn)為，政治革命只是使個人在政治領(lǐng)域中獲得了普遍性，在政治領(lǐng)域之外，個人仍舊像從前一樣是特殊性的存在。由于政治解放沒有使個人真正地擺脫自己的特殊性，具有類的普遍性的人之本身的力量，就只能以一種異化的形式返回，這帶來了政治國家的異化以及市民社會中的各種異化現(xiàn)象。

“人在公共領(lǐng)域的自由（即國家的自由），并不等于人在私人領(lǐng)域方面的自由，不等于人的自由。”［8］160盡管資產(chǎn)階級所領(lǐng)導(dǎo)的政治革命使人們在政治領(lǐng)域獲得了自由與解放，但這種自由是通過一種特殊性的中介來實現(xiàn)的。馬克思認(rèn)為，“正像基督是中介者”［2］171，“國家也是中介者”［2］171，是一種在人之外并同人相對立的異己性存在，由此導(dǎo)致政治國家的異化。同樣的情況還發(fā)生在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域之中，由于每個人都是特殊的、孤立的原子，把各個原子即特殊個體聯(lián)系起來的社會中介便成為一種異化存在。這種中介正是人人都渴望得到的金錢或貨幣，它帶來了市民社會中最為根深蒂固的異化現(xiàn)象即貨幣拜物教。

與政治解放不同，真正的共同體可以使人獲得完全的解放。“任何解放都是使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身。”［2］189但是，只有真正的共同體所代表的人的解放才能夠使人不僅在政治領(lǐng)域，而且在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、社會領(lǐng)域都取得類的普遍性。正是由于普遍性的本質(zhì)力量復(fù)歸到了人自身，政治解放所導(dǎo)致的政治國家的異化以及貨幣拜物教在真正的共同體中都走向了消亡。

（二）公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域、類存在與個體存在的矛盾將得到真正解決

在實現(xiàn)了政治解放的條件下，公共領(lǐng)域同私人領(lǐng)域的矛盾之所以無法得到有效解決，是因為政治解放只是對政治領(lǐng)域即公共領(lǐng)域進(jìn)行變革的解放，它把市民社會即私人領(lǐng)域中的各種要素當(dāng)作無需論證的天然前提。這種無法解決的矛盾導(dǎo)致的必然結(jié)果就是社會處在市民社會與政治國家、個人處在市民與公民的雙重狀態(tài)之下，并且，這雙重狀態(tài)之間所呈現(xiàn)出來的是一種顛倒的、錯亂的和不合理的關(guān)系。真正的共同體恰恰是對這一矛盾的真正解決，在這種共同體中，人們的私人生活和公共生活不再相互隔絕而是彼此交織在一起，真正的共同體的成員將會“作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物”［2］189。在馬克思看來，這種公共領(lǐng)域同私人領(lǐng)域、類屬性同個體屬性的統(tǒng)一正是對政治解放所導(dǎo)致的二者分離的超越。

（三）宗教由于失去了自身賴以存在的世俗基礎(chǔ)而在未來走向消亡

馬克思認(rèn)為，宗教之所以能夠在人類歷史中長期存在，是由于個人是同其他個人分離開來的、只具有特殊性的人，是還沒有獲得普遍性的人。具體到資本主義條件下，由于政治解放沒有從根本上變革市民社會的特殊性，反而把這種特殊性視作自己的天然前提，宗教也就不可能真正地走向消亡。所以，只有徹底變革市民社會以及其所包含的各種私人要素，使現(xiàn)實的人成為具有普遍性的人，宗教問題才能得到真正解決。這恰恰是人的解放的旨趣所在，這種解放用真正的共同體取代了象征特殊性的市民社會，用作為共同體成員的人取代了作為市民的人。在真正的共同體中人不再是彼此分離的原子，而是共同體中的成員，因而便不再需要宗教這一幻象中的普遍性來充當(dāng)人們的精神慰藉，宗教就此踏上了它的消亡之路。

從以上分析可見，真正的共同體既是對市民社會與政治國家的否定，也是在人的解放的條件下對二者所代表的私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域所做的一次嶄新探索，這可以稱得上是一次揚棄。真正的共同體克服了許多市民社會與政治國家單憑政治解放而無法解決的內(nèi)在矛盾。

真正的共同體是對市民社會與政治國家既批判又繼承、既克服又保留的結(jié)果。在馬克思看來，這一新型社會組織正是對猶太人問題的真正解答，因為猶太人問題就本質(zhì)而言不是鮑威爾所聲稱的宗教問題，而是市民社會中的猶太精神問題。“鮑威爾要通過揚棄宗教而實現(xiàn)人的解放，馬克思則要通過廢除私有財產(chǎn)達(dá)到這一目的”［9］，猶太精神是建立在市民社會的私有財產(chǎn)基礎(chǔ)上的貨幣拜物教或拜金主義，而如果市民社會被一種新型社會組織即真正的共同體所取代，猶太精神自然也會隨之消失。“如果有一種社會組織消除了做生意的前提，從而消除做生意的可能性，那么這種社會組織也就會使猶太人不可能存在。”［2］192