“物”與“名”的世界
——名家的道德與政治思考

王 正

(1.中國社會科學(xué)院大學(xué) 哲學(xué)院,北京 102488;2.中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所,北京 100732)

引 言

先秦諸子百家對道德哲學(xué)、政治哲學(xué)有豐富的思考,他們對一些共同議題進(jìn)行了多維度、多層次的爭論,形成了頗多深刻的哲學(xué)思想。在對先秦諸子道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的研究中,此前學(xué)界主要關(guān)注儒家、道家、墨家、法家的相關(guān)思考,而對名家的探討非常不足。這一方面是由于近現(xiàn)代以來對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究受限于西方哲學(xué)的范式,以邏輯學(xué)對應(yīng)于先秦名家,這樣,名家的思想內(nèi)容就被狹隘地限定在邏輯學(xué)、邏輯學(xué)史的研究范式內(nèi);另一方面是由于學(xué)界一直以來對名家之所以為名家的理解還有所欠缺,尤其受邏輯學(xué)理解范式的影響而未能真正發(fā)現(xiàn)名家思想的豐富內(nèi)涵,包括他們對世界的獨(dú)特理解以及在此理解下的道德哲學(xué)、政治哲學(xué)理念。有鑒于此,筆者認(rèn)為重新展開對名家的研究十分必要,這種研究既要努力擺脫西方哲學(xué)影響下的純邏輯學(xué)的研究范式,又要將名家真正視為先秦諸子之一,而將之等量齊觀地從多維度展開研究。

一、正名“名家”

自司馬談“論六家要旨”(1)司馬遷:《史記》,中華書局,1982年版,第3289-3294頁。以儒、道、墨、法、名、陰陽分家分派來談?wù)撓惹厮枷?名家便成為先秦諸子百家中占有重要地位的一個(gè)學(xué)術(shù)流派,研究先秦諸子思想也必然不能回避對名家的探討。但與學(xué)界關(guān)于儒家、墨家、道家、法家等典范性的“中國哲學(xué)史”研究方式不同,對先秦名家的研究更多是以“邏輯學(xué)史”或中國哲學(xué)史中“稀有”的“邏輯學(xué)成果”來進(jìn)行研究的。這提示著我們,到底如何研究先秦名家的思想,其實(shí)是非常值得反思的。

而對這個(gè)問題的反思,首先指向一個(gè)很“名家”式的問題——所謂名家到底所指為何。事實(shí)上,學(xué)界對此一直頗有爭論。因司馬談在“論六家要旨”中,其實(shí)并未明確指出名家所指為誰。而且所謂“名家”的具體意涵,在先秦時(shí)期也是不甚明確的。《莊子》中所出現(xiàn)的名家人物主要是惠施、桓團(tuán)、公孫龍,《荀子》所批評的名家對象則主要是惠施、鄧析等。真正明確給出名家所指的是《漢書·藝文志》,它羅列了數(shù)家名家著作,其中有先秦文獻(xiàn)可資證明、并有一定文獻(xiàn)流傳的是《鄧析》《尹文子》《公孫龍子》和《惠子》。由此,我們大體可以確認(rèn)為名家的是鄧析、尹文子、公孫龍子和惠施。但是,這樣一個(gè)名家的研究范圍,卻和近現(xiàn)代以來的先秦名家研究有一個(gè)重要區(qū)別,這個(gè)區(qū)別就是近現(xiàn)代以來的研究把《墨子》中的《經(jīng)》上下、《經(jīng)說》上下以及《大取》《小取》也作為名家類別的著作。之所以產(chǎn)生這樣一個(gè)差異,是因?yàn)榻F(xiàn)代學(xué)術(shù)受到西方哲學(xué)與邏輯學(xué)的深刻影響,將邏輯學(xué)作為一個(gè)先入為主的預(yù)設(shè)性哲學(xué)分支,進(jìn)而以此來統(tǒng)攝、研究中國哲學(xué)史。由此,古典意義的先秦名家研究被改造為先秦名學(xué)的研究,即中國先秦哲學(xué)關(guān)于邏輯學(xué)的研究;同時(shí),墨辯的內(nèi)容被納入了名家的研究中。這樣一種巨大的差異提示我們,在進(jìn)行“名家”思想研究中,其實(shí)是非常需要進(jìn)行方法論反思的。

近現(xiàn)代學(xué)者和司馬談司馬遷、劉向劉歆以及班固之名家研究的根本不同,實(shí)際上是兩種不同的研究范式的差異。正如曹峰所指出的,“受二十世紀(jì)初傳入中國的西方邏輯學(xué)的影響,‘名家’研究在中國一度極為興盛,成為中國古代邏輯思想史研究的主要組成部分。百年之后,我們回首這一研究領(lǐng)域,發(fā)現(xiàn)在取得許多重要學(xué)術(shù)成果的同時(shí),其實(shí)也不無偏頗之處。可以說,‘名家’研究從一開始就有方向性的錯(cuò)誤,表現(xiàn)為不顧‘名家’所生存的思想史環(huán)境,將西方邏輯學(xué)概念、框架、方法簡單地移植過來,有削足適履之嫌”(2)曹峰:《中國古代“名”的政治思想研究》,上海古籍出版社,2017年版,第9頁。。的確,近現(xiàn)代以來對名家的研究,是我們現(xiàn)代人在現(xiàn)代學(xué)術(shù)、尤其是西方哲學(xué)的視野下,對名家進(jìn)行邏輯學(xué)化處理的結(jié)果,曹峰的這一觀察是非常精準(zhǔn)的。這樣一種研究方式固然取得了豐厚的學(xué)術(shù)成果,也澄清了名家以及墨辯的諸多邏輯思想;但失去了中國古典學(xué)術(shù)的整體背景,尤其是先秦諸子思想的核心關(guān)懷與問題意識,而以西方哲學(xué)來框限先秦名家與墨辯的豐富思想維度。因此可以說是有得有失的。不過曹峰并沒有因此放棄現(xiàn)代學(xué)術(shù)的視野,因?yàn)樗忠袁F(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光發(fā)現(xiàn),名家事實(shí)上可以被理解為兩種名家:一種是邏輯學(xué)意義上的名家,如公孫龍子、惠施等;另一種則是探討道德、政治問題中之名實(shí)關(guān)系的廣義名家,由此,先秦時(shí)期關(guān)注“名”問題的孔子、孟子、荀子、老子、莊子、黃老道家、韓非子等也都帶有“辯者”乃至名家的特色了。曹峰進(jìn)一步提示我們,在現(xiàn)代名家學(xué)術(shù)研究中,前者一直是主流,而后者在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的脈絡(luò)中一直暗而不彰;但其實(shí),在真正的先秦諸子學(xué)術(shù)發(fā)展中,后者意義上的名家才是真正影響巨大的名家,近現(xiàn)代學(xué)術(shù)中所重視的邏輯學(xué)等問題,在先秦諸子思想中只是他們在討論具體政治問題、道德問題時(shí)所采取的方法而已。(3)曹峰:《中國古代“名”的政治思想研究》,第5頁。應(yīng)當(dāng)說,曹峰此說確實(shí)發(fā)現(xiàn)了先秦時(shí)期“名”的重要性,尤其是名實(shí)關(guān)系對諸子百家思考道德哲學(xué)、政治哲學(xué)問題的關(guān)鍵性,同時(shí)也澄清了先秦諸子雖然產(chǎn)生了豐富的邏輯學(xué)思想,并形成了某些具有中國邏輯學(xué)特質(zhì)的思考,但這些理論并不是先秦諸子思想的核心關(guān)注。先秦名家和儒、道、墨、法、雜家等一樣,皆試圖對禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國之時(shí)代予以反思,進(jìn)而提出相應(yīng)的改良革新之道。因此,我們對先秦名家思想的研究,不能再局限在邏輯學(xué)的研究框架內(nèi),而必須突破之,讓對先秦名家思想的研究進(jìn)入到道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的廣闊視野中來,而在這樣一種視野中,我們可以發(fā)現(xiàn)名家對世界的全面理解以及對道德哲學(xué)、政治哲學(xué)問題的獨(dú)特思考。

但是,曹峰的研究思路也存在較大問題,即他忽略了《漢書·藝文志》為我們進(jìn)行先秦名家研究帶來的不可回避的規(guī)范性。即,名家的研究范圍不宜放得過寬,否則將違背思想史的具體情況。如上所述,不僅墨辯的內(nèi)容不應(yīng)稱之為名家,其他諸子關(guān)于“名”的研究也不可歸為名家;先秦諸子的相關(guān)思想可以稱為“名學(xué)”,但不可以“名家”稱之。所以事實(shí)上,曹峰所謂的兩個(gè)名家并不成立,名家只有一個(gè),就是以公孫龍子、惠施為代表的一批先秦思想家;但所謂的“兩個(gè)”其實(shí)恰恰是這一個(gè)名家的“雙重身份”,而我們近現(xiàn)代的哲學(xué)史、邏輯學(xué)史研究只突出了公孫龍子、惠施作為邏輯學(xué)家的一面,忽視了他們對道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的思考。如果我們能適當(dāng)恢復(fù)名家的雙重身份,則會發(fā)現(xiàn)他們其實(shí)進(jìn)行了較之邏輯學(xué)研究更大的思想貢獻(xiàn):他們的思想確實(shí)和其他諸子頗有不同,其中關(guān)鍵就在于他們擺脫了傳統(tǒng)的天人視野以及宗教性思維,而將天人予以統(tǒng)合,并構(gòu)建了一個(gè)統(tǒng)一的“物”的世界,進(jìn)而在這個(gè)“物”的世界下以“名”的觀念來對世間萬物進(jìn)行理性的分析、思考,且嘗試以這種理論工作為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)道德、政治秩序的重構(gòu)。因此筆者認(rèn)為,我們未來的名家研究,應(yīng)當(dāng)從這個(gè)角度出發(fā),真正厘清名家的豐富哲學(xué)思考,尤其是他們關(guān)于倫理與政治生活的思考內(nèi)容。

如前所述,我們對名家進(jìn)行重新研究的首要工作就是為“名家”正名——澄清名家的具體所指到底為何。在這一工作中,筆者還想就近現(xiàn)代的墨辯研究再稍加討論。根據(jù)《漢書·藝文志》的記載,公孫龍子、惠施、尹文子等被納為名家并無異議,但按照近現(xiàn)代學(xué)術(shù)的研究,墨辯也被納入了廣義名家的范圍。但筆者認(rèn)為,就真正意義上的名家來說,其范圍宜窄不宜寬,因?yàn)槿绻涯q也納入進(jìn)來的話,那么似乎墨家和名家就有了巨大的親和性,但事實(shí)上,墨辯和名家是作為理論對手出現(xiàn)的,他們的關(guān)系更接近敵手。最關(guān)鍵的是,墨辯和名家對世界與萬物的理解根本不同,這種理論背景的根本差異,決定了我們不能因?yàn)樗麄兌加懻撁麑W(xué),就將他們以廣義的名家稱呼之。名家構(gòu)建的是一個(gè)天與至上神都缺位的“物”與“名”的世界,而在墨家的世界中,天志、鬼神是不可或缺的決定性力量。可見,墨辯和名家對整個(gè)世界的認(rèn)識迥然不同,所以我們不能將他們予以過分親緣化的處理。可惜的是,近現(xiàn)代學(xué)術(shù)中強(qiáng)調(diào)兩者親緣關(guān)系的學(xué)者頗多,胡適甚至因?yàn)閮烧叨技戎v邏輯學(xué)、又都認(rèn)可兼愛或泛愛的價(jià)值觀,所以將名家吸納為墨家的一部分。(4)胡適:《胡適學(xué)術(shù)文集:中國哲學(xué)史》(上),中華書局,1991年版,第171頁。這種處理顯然忽視了《莊子》《荀子》《史記》《漢書》所記載的思想譜系與學(xué)術(shù)脈絡(luò),是一種以近現(xiàn)代西方哲學(xué)觀念與方法對中國傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行的既帶有創(chuàng)造性又帶有誤解性的理解。

因此,筆者所討論的名家不取墨辯的內(nèi)容。另外,在具體的討論文本上,筆者也認(rèn)為不僅《鄧析子》之文獻(xiàn)為偽書,不可使用;而且近年來為學(xué)界所放松使用的《尹文子》其實(shí)還是應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格限制其使用,因?yàn)椤兑淖印冯m然有一部分內(nèi)容可能確實(shí)源自先秦,但其整體內(nèi)容還是后世編輯的結(jié)果,因此不可作為嚴(yán)格意義上的先秦諸子文獻(xiàn)。所以,筆者所討論的先秦名家,采取了一種最狹窄意義的名家定義,即嚴(yán)格局限為公孫龍子和惠施這兩家,以及現(xiàn)存的《公孫龍子》和《莊子》中的惠施“歷物之意十題”。

就這個(gè)狹義的名家來說,近現(xiàn)代以來學(xué)界形成了一個(gè)非常有價(jià)值的基本判斷和研究路徑。即將先秦名家分為兩派:公孫龍子所代表的離堅(jiān)白一派,惠施所代表的合同異一派。這種在邏輯學(xué)上對名家的分類,確實(shí)看到了名家內(nèi)部的理論差異。但需要指出的是,這種差異性理解其實(shí)忽略了公孫龍子和惠施思想上相同的內(nèi)容——不僅是他們對名的重視和名辯的方法,更是他們具有相同的價(jià)值觀念和共同的世界理解模式。就世界理解模式來說,公孫龍子和惠施事實(shí)上共享或共同建構(gòu)了一個(gè)統(tǒng)一的“物”和“名”的世界,在這個(gè)世界中,生化萬物的天地和萬物一起被稱為“物”,而所有的物都可以平等地被“名”所指稱。在這樣一種對世界的統(tǒng)一性以及某種平等性的理解下,公孫龍子和惠施都持兼愛或泛愛他者的價(jià)值觀念,并以此觀念進(jìn)行了很多政治實(shí)踐,盡管他們的政治實(shí)踐都失敗了。因此,我們在重新進(jìn)行先秦名家思想研究時(shí),既要承續(xù)此前豐富的研究成果,同時(shí)也要發(fā)現(xiàn)此前研究的不足,尤其是存在盲區(qū)的地方,從而既發(fā)現(xiàn)先秦名家的內(nèi)部差異,又發(fā)現(xiàn)其所以能被統(tǒng)稱為名家的諸種原因所在。由此,才能讓我們的研究既盡可能靠近哲學(xué)史、思想史的真面目,又能真正呈現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)的獨(dú)特思考方法與理論內(nèi)容,而盡量擺脫其他哲學(xué)模式的框限,和其他文明的哲學(xué)產(chǎn)生富有成效的對話。

二、“物”與“名”的世界

在進(jìn)行了上述這樣一個(gè)對名家內(nèi)涵予以明確的工作后,我們可以真正展開對名家的倫理與政治思考之探討。名家相關(guān)思考的整體背景,正是上文所提及的名家“物”和“名”的世界觀、萬物觀。公孫龍子和惠施在先秦諸子大都對“名”有所探究的思想背景下,能夠被特別突出并被后世稱為“名家”,根本原因在于他們形成了一個(gè)不同于先秦其他諸子的世界觀念。與儒家、道家、墨家、陰陽家所具有的宇宙論、形而上學(xué)或者宗教至上神的世界整體理解不同,名家構(gòu)建了一個(gè)天、鬼神、主宰者缺席的世界,他們將產(chǎn)生萬物的天與萬物合稱為“物”,從而這個(gè)世界是一個(gè)缺乏至上者,而萬物平齊、統(tǒng)一的世界。

如前所述,名家的文獻(xiàn)在后世流傳且可以保證為真的主要是《公孫龍子》和記載在《莊子》中的惠施“歷物之意十題”(5)《公孫龍子(外三種)》,黃克劍譯注,中華書局,2012年版,第95-96頁。。在這兩個(gè)文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上,學(xué)界關(guān)于先秦名家的研究形成了名家可以分為兩派,一是以公孫龍子為代表的離堅(jiān)白派,二是以惠施為代表的合同異派之認(rèn)識。這兩派關(guān)于名實(shí)關(guān)系、詞語分析、邏輯命題等進(jìn)行了很多有價(jià)值的論述,而他們在對名實(shí)關(guān)系的深入思考下,對這個(gè)世界形成了不同于其他諸子的理解,進(jìn)而在這樣一種世界觀的指引下對政治治理、道德實(shí)踐產(chǎn)生了一些哲學(xué)思想。

眾所周知,名家思想受到了儒家的“正名”理念和刑名家的法治理念的共同影響,因此,他們試圖通過糾正當(dāng)時(shí)諸種對名實(shí)關(guān)系的錯(cuò)誤理解,來改變戰(zhàn)國時(shí)期混亂無序的社會現(xiàn)實(shí),進(jìn)而形成某種具體的治理方法和相應(yīng)的道德思考、政治理念。在這種哲學(xué)思維下,名家認(rèn)為這個(gè)世界是一個(gè)“物”的世界,物有其實(shí)、才有其名,所以名實(shí)相應(yīng)才能實(shí)現(xiàn)社會的治理和世界的有序。因此,名家以“物”和“名”來統(tǒng)合我們這個(gè)世界,認(rèn)為通過對“物”和“名”的工作就可以帶來對現(xiàn)實(shí)道德、政治問題的解決。

在主張合同異的惠施學(xué)派的哲學(xué)思考中,“歷物之意十題”是他們關(guān)于世界乃至道德、政治問題的根本理論。在“歷物之意十題”的討論中,惠施學(xué)派從至大、至小問題開始進(jìn)行關(guān)于空間中差異性問題的討論,中間涉及二維三維的空間維度問題、山澤的高低問題、太陽的位移問題、方向的相對性問題等,進(jìn)而對時(shí)間中的變化性問題,如萬物的生死問題、今昔的流動問題等進(jìn)行了豐富而帶有悖論性意義的討論,從而以“畢同畢異”對萬物的融合一體予以了論證。事實(shí)上,我們可以說,惠施學(xué)派的“歷物之意十題”是通過從時(shí)間、空間上將萬物的差異性、變化性予以消弭,從而指出了萬物的“畢同畢異”(《莊子·天下》)(6)《公孫龍子(外三種)》,黃克劍譯注,第109頁。,也即萬物從根本上來說乃是無所謂區(qū)別、無所謂差異的。正因如此,萬物之間應(yīng)當(dāng)渾融無間地和諧相處,而這就是惠施學(xué)派最后的主張——“泛愛萬物,天地一體”(《莊子·天下》)(7)《公孫龍子(外三種)》,黃克劍譯注,第114頁。。這樣一種從邏輯上的論辯轉(zhuǎn)化為價(jià)值上的主張的思路,顯然是符合先秦諸子“推天道以明人事”之思路的,其中包含著惠施學(xué)派對天人關(guān)系和人與萬物關(guān)系的深刻理解。

在惠施學(xué)派看來,萬物“畢同畢異”、融合無間,所以天地間的萬物都是融通一體的,人們不應(yīng)該在萬物中進(jìn)行區(qū)別性認(rèn)識和差別性對待。因此,人們應(yīng)泛愛萬物,不摻雜差異性理解。這樣一種認(rèn)識也是一種天人合一的觀念,同時(shí)蘊(yùn)含著人和萬物融通一體的道德觀——人應(yīng)當(dāng)泛愛萬物。泛愛萬物這樣一種關(guān)于“愛”的理解,當(dāng)然借鑒了儒家的仁愛和墨家的兼愛,以及道家對萬物等量齊觀的理解,因此,其所謂泛愛的范圍可能比儒家、墨家的愛還要廣泛。因?yàn)槿寮业膼垭m然也可兼及萬物,但“親親、仁民、愛物”的愛意味著儒家的愛是差等之愛,而不是無差異的泛愛。墨家的兼愛雖然體現(xiàn)為無差等之愛,但似乎主要是針對人這同類者而言,而對萬物等異類關(guān)懷不足,同時(shí)正如胡適指出的,“墨家的‘宗教的兼愛主義’,到了后代,思想發(fā)達(dá)了,宗教的迷信便衰弱了,所以兼愛主義的根據(jù)也不能不隨著改變。惠施是一個(gè)科學(xué)的哲學(xué)家,他曾做‘萬物說’,說明‘天地所以不墜不陷,風(fēng)雨雷霆之故’,所以他的兼愛主義別有科學(xué)——哲學(xué)的根據(jù)”(8)胡適:《胡適學(xué)術(shù)文集:中國哲學(xué)史》(上),第161頁。。惠施學(xué)派的泛愛則因?yàn)槲樟说兰业奶烊藷o別、萬物齊同理念,所以形成了一種獨(dú)特的天人觀,并在這樣一種天人合一觀念下對人與萬物之間關(guān)系采取了“泛愛萬物,天地一體”的更具普遍性和完全無差異性的理解。惠施在對道家哲學(xué)的吸收方面,可能是頗多假手于他的好朋友莊子。而這兩位大思想家,“莊周由‘齊物’而倡言‘天地與我并生,而萬物與我為一’(《莊子·齊物論》),惠施由‘畢異’的萬物畢竟‘畢同’而稱論‘天地一體’,在這‘天地一體’與‘天地與我并生,而萬物與我為一’的相較處最可見出惠、莊之學(xué)的相通而相異”(9)《公孫龍子(外三種)》,黃克劍譯注,第95頁。。

當(dāng)然,惠施學(xué)派雖然在具體的道德哲學(xué)、政治哲學(xué)論述中,對人禽問題、人性之辨、義利之辨等沒有涉及,但是我們通過對“歷物之意十題”的分析,可以在一定程度上演繹出惠施學(xué)派可能會認(rèn)同的一些道德哲學(xué)與政治哲學(xué)理念。根據(jù)惠施學(xué)派關(guān)于萬物“畢同畢異”和人應(yīng)當(dāng)“泛愛萬物,天地一體”的理解,我們大體上可以說,惠施學(xué)派在天人關(guān)系上持天人合一觀,因?yàn)樘斓亻g萬物無根本性的差異,而是融合一體的;在人禽關(guān)系上可能會持一種人禽無別論,因?yàn)槿f物是不應(yīng)當(dāng)進(jìn)行差異性區(qū)分的;在群己關(guān)系上會持一種群己統(tǒng)一甚至群己融合無間論;在王霸關(guān)系問題上,惠施學(xué)派應(yīng)當(dāng)會贊同和諧的王者之治,并認(rèn)可國家統(tǒng)一的意義;在德法問題上,惠施學(xué)派可能會共同認(rèn)可兩者的價(jià)值,認(rèn)為兩者可以共同為社會的治理帶來好處;在古今關(guān)系問題上,也會持一種古今融通、一貫的思路。當(dāng)然,上述這種演繹僅僅只是推論,并不能代表惠施學(xué)派的實(shí)際看法,我們只是根據(jù)惠施學(xué)派的“歷物之意十題”在認(rèn)識上所持的萬物“畢同畢異”觀和價(jià)值上所持的“泛愛萬物”道德理念進(jìn)行這樣一種推測。

另外,根據(jù)《呂氏春秋·審應(yīng)覽·淫辭》的記載,惠施曾經(jīng)在魏國當(dāng)過宰相,并嘗試進(jìn)行了政治改革(10)《公孫龍子(外三種)》,黃克劍譯注,第92-93頁。,這個(gè)改革被認(rèn)為雖有利于魏國的強(qiáng)大,但違背了禮樂制度。由此可見,惠施在“泛愛萬物”價(jià)值觀念的指引下,是勇于進(jìn)行政治革新,并向著“天地一體”的理想努力的。但是,因?yàn)榉N種原因,其改革遭到了巨大阻力,最終以失敗告終。這似乎也表明,名家的道德哲學(xué)、政治哲學(xué)仍存在著抽象化、理想化的特點(diǎn),也即存在著與現(xiàn)實(shí)情況具有巨大張力的內(nèi)容,所以無法為人們所認(rèn)可、更難以為君主所完全接納。至于惠施學(xué)派更詳細(xì)的道德哲學(xué)、政治哲學(xué)內(nèi)容,因?yàn)槲墨I(xiàn)材料的局限,我們的討論只能付之闕如。

關(guān)于離間白的公孫龍子這一派對道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的思考,他們既在一定程度上與惠施學(xué)派有所差異,但因?yàn)閮烧吖蚕碇拔铩焙汀懊钡氖澜?所以兩者又有著相同的價(jià)值理念。在公孫龍子這一派看來,當(dāng)時(shí)的社會之所以出現(xiàn)諸種問題,根本原因在于天地之間的萬物名實(shí)關(guān)系出現(xiàn)了巨大的偏差。所以,他們“疾名實(shí)之散亂”(《公孫龍子·跡府》)(11)《公孫龍子(外三種)》,黃克劍譯注,第28頁。,要從名實(shí)角度出發(fā),對萬物的名實(shí)予以重新勘核,進(jìn)而確定萬物名實(shí)之間的正確關(guān)系,“以正名實(shí),而化天下”(《公孫龍子·跡府》)(12)《公孫龍子(外三種)》,黃克劍譯注,第30頁。,實(shí)現(xiàn)社會秩序的改良和萬物位置的安定。可以說,這是一種從名實(shí)關(guān)系入手的關(guān)于道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的認(rèn)識與處理思路。

在公孫龍子看來,“天地與其所產(chǎn)焉,物也”(《公孫龍子·名實(shí)論》)(13)《公孫龍子(外三種)》,黃克劍譯注,第84頁。,即天地和其所生育的萬物皆可以稱為“物”,而“物”的真實(shí)實(shí)現(xiàn)即所謂“實(shí)”,這種實(shí)現(xiàn)的恰到好處、恰如其分即所謂“位”,“物”的名實(shí)關(guān)系如其“實(shí)”、如其“位”就是“名正”。也就是說,公孫龍子認(rèn)為,“天下有物,而人用概念去指謂它。另一方面,沒有物是不由概念來指謂的”(14)郭齊勇:《中國哲學(xué)通史(學(xué)術(shù)版):先秦卷》,江蘇人民出版社,2021年版,第417頁。。在公孫龍子的這種理解中,天地與萬物具有了某種同質(zhì)性的意義,即天地并不再具有先天性和主宰性,而同樣成為了生生不息的大化潮流中的一員,并與其所產(chǎn)生的萬物共同稱為“物”。因此,公孫龍子所理解的世界可以稱其為一個(gè)統(tǒng)一的“物”的世界。這就意味著,公孫龍子“把‘天地’及其‘所產(chǎn)’稱作‘物’,即是把時(shí)空中存在的一切稱作‘物’,公孫龍從這里獲得他所由辯說名實(shí)的支點(diǎn)”(15)《公孫龍子(外三種)》,黃克劍譯注,第84頁。。我們可以說在公孫龍子看來,天人之間的萬事萬物事實(shí)上具有一種平等性,即天人與萬物皆可稱為“物”。而“物”的最重要內(nèi)容就是其名實(shí)關(guān)系。所謂萬物之實(shí),即“物以物,其所物而不過焉”,這是指萬物的實(shí)質(zhì)得到恰當(dāng)實(shí)現(xiàn)而沒有偏差,此意味著萬物的本性即其自然天性;但萬物的實(shí)現(xiàn)程度或者說其本性的實(shí)現(xiàn)是不確定的,而其如果得到了“實(shí)以實(shí)其所實(shí)而不曠焉”,即萬物的實(shí)質(zhì)得以完全而沒有虧欠、沒有問題的呈現(xiàn),那么它便實(shí)現(xiàn)了正確的“位”;但現(xiàn)實(shí)中萬物的實(shí)、位常常出現(xiàn)問題,因此公孫龍子指出“出其所位非位”,而應(yīng)當(dāng)“位其所位焉,正也”,即令萬物的實(shí)、位皆沒有問題,這才是名實(shí)相合、名實(shí)相應(yīng),也即“正名”,亦便是萬物各得其所、各得其宜的理想狀態(tài)。

因此,在公孫龍子看來,萬物的名、實(shí)、位必須要予以“正”之,而尤其要正的是所謂名,因?yàn)槊菍?shí)的呈現(xiàn)與位的表達(dá)。如果所用的名不當(dāng),就不能恰好地呈現(xiàn)萬物的位和實(shí),這樣,就令天地及所產(chǎn)生的萬物既沒有被人們正確認(rèn)識,也沒有可能在“物”世界中真正實(shí)現(xiàn)萬物的本質(zhì),尤其是在這樣一個(gè)名實(shí)混亂的世界中,人的生活會出現(xiàn)各種各樣的問題,政治的治理、良好秩序的實(shí)現(xiàn)更是根本不可能的。故而,公孫龍子提出,“審其名實(shí),慎其所謂”,即統(tǒng)治者要將萬物的名實(shí)關(guān)系予以正確、恰當(dāng)?shù)靥幚?要在對待萬物的實(shí)質(zhì)、位置、名稱時(shí)極其謹(jǐn)慎,不可過之、又不可不及,而必須予以恰當(dāng)?shù)摹罢薄?/p>

應(yīng)當(dāng)說,公孫龍子所持的是一種淵源于儒家的“正名”理念和刑名家的“法治”觀念的“正名”哲學(xué),在這樣一種“物”的世界觀和“正名”的哲學(xué)理念下,道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的諸種問題被處理成“正名”的問題。即公孫龍子一派試圖以“正名”及邏輯的處理問題的方法來實(shí)現(xiàn)對道德問題、政治問題、社會問題的正確認(rèn)知與良好處理。公孫龍子的思路完全是在人道的范圍內(nèi)去對待這個(gè)世界中的萬事萬物的,這也是為什么他們將天地和天地所產(chǎn)的萬物等同為“物”。在公孫龍子所理解的世界中,并不存在其他一些先秦諸子那里所存在的天的世界和人的世界的劃分,而是統(tǒng)一的“物”的世界。在這樣一種“物”的世界中,根本的問題是名實(shí)關(guān)系的確立和正確對待名實(shí)問題。由此,道德哲學(xué)與政治哲學(xué)問題,在公孫龍子這里都被處理為“物”世界的“正名”問題。也即對公孫龍子來說,“物”的問題既是最重要的問題、也是涵攝一切的問題,“正名”的方法則是統(tǒng)攝和處理一切問題的方法。所以在公孫龍子的討論中,道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等問題都被他從既抽象又宏觀的“物”的名實(shí)角度予以了思考與言說。

具體到公孫龍子的道德哲學(xué)、政治哲學(xué)理念來說,他明確主張“偃兵”“兼愛”。公孫龍子生活在戰(zhàn)國那個(gè)亂世中,他面對諸種混亂而殘酷的現(xiàn)實(shí)問題,從“物”的世界和“正名”的理論出發(fā),認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以“兼愛”的價(jià)值觀來實(shí)現(xiàn)“偃兵”的和平策略,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會秩序的改良。應(yīng)當(dāng)說,公孫龍子的這種主張是由其“物”和“名”的思想合理推出的,因此,他對這兩個(gè)主張非常堅(jiān)持,在和諸侯國君主的對話中極其強(qiáng)調(diào)這兩個(gè)道德與政治理念。

而《公孫龍子》因?yàn)閺?qiáng)調(diào)“物”的世界的統(tǒng)一性和名實(shí)關(guān)系的一致性,所以在君臣關(guān)系上主張尊君,以保證名實(shí)關(guān)系的不混亂和一個(gè)國家的穩(wěn)定。如公孫龍子指出,“暴則君臣爭而兩明也”(《公孫龍子·通變論》)(16)《公孫龍子(外三種)》,黃克劍譯注,第71頁。。這是說,戰(zhàn)國時(shí)期之所以出現(xiàn)了紛繁復(fù)雜的名實(shí)淆亂問題,根本上是因?yàn)榫几鲌?zhí)一詞,這樣所得到的名實(shí)關(guān)系當(dāng)然就是混亂的。因此,公孫龍子大約是持一種以君主穩(wěn)定一尊位置來重新確立君臣關(guān)系進(jìn)而確定名實(shí)關(guān)系之看法的,這種類似于儒家“君君、臣臣”的觀念呈現(xiàn)了一定的尊君意義以及法家所推崇的君主通過勢位令國家“令出一孔”而實(shí)現(xiàn)沒有爭端的政治治理的思考。而且,公孫龍子一派特別強(qiáng)調(diào)賞罰、刑名等現(xiàn)實(shí)治理方法。因此,公孫龍子這一派的政治治理思路可能和法家的關(guān)系比較親和,并且對后世法家的發(fā)展起到了很大的推動作用。

在《公孫龍子》中,公孫龍子對其他先秦諸子道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的關(guān)注并不多,如果我們進(jìn)行一種演繹的話,大體可以說,公孫龍子可能會持一種把一切問題放在“物”的層面,并對“物”的名實(shí)關(guān)系予以正名的思路來處理。在這樣一種思路下,天人關(guān)系既是從邏輯分析的角度要予以區(qū)分的,但同時(shí)在“物”的視野下又是完全一致的,因?yàn)樗鼈兌际恰拔铩?而其他關(guān)于人禽、人性、義利、群己、德法、王霸、古今等問題,按照公孫龍子一派離堅(jiān)白的思路,應(yīng)當(dāng)是予以嚴(yán)格區(qū)分,并重新予以意義內(nèi)涵的確定和概念范疇的厘清的,否則,這些在先秦時(shí)期引起無數(shù)爭論的概念范疇就意味著最大的名實(shí)關(guān)系的不確定,也是造成更多名實(shí)相混、名實(shí)相亂之情況的原因。因此,公孫龍子一定是會對這些問題予以嚴(yán)格區(qū)分與重新定義的,即對它們予以“正名”。但受制于文獻(xiàn)的局限,我們的討論只能到此程度,無法予以具體討論。

不過需要指出的是,公孫龍子和惠施所共同構(gòu)建的這樣一個(gè)“物”和“名”的世界事實(shí)上是非常有意義的。他們將在儒家、道家、墨家、陰陽家那里具有宇宙論、形而上學(xué)、超越性等意義的天、鬼、神等內(nèi)容在現(xiàn)實(shí)世界中予以了剝離,而將現(xiàn)實(shí)世界呈現(xiàn)為一個(gè)“物”與“名”的世界。這就為荀子的“明于天人之分”的世界觀,以及法家在現(xiàn)實(shí)世界中的豐富政治運(yùn)作理論,提供了重要的整體性世界背景。在這個(gè)世界中,一切天、地、人、萬物都以“物”視之,而在這樣一個(gè)“物”的世界中,所有的關(guān)系問題都是名實(shí)關(guān)系的問題,由此,如何處理好現(xiàn)實(shí)的道德問題、政治問題,就歸結(jié)為對名實(shí)關(guān)系的處理和對“物”關(guān)系的處理。因此,雖然荀子和法家對名家有所批評、批判,但他們其實(shí)非常多地借鑒了名家的理論思維,尤其是“物”和“名”的世界觀念與“正名”的方法論。

結(jié) 語

綜上所述,無論是離堅(jiān)白的公孫龍子一派,還是合同異的惠施一派,均有一個(gè)共同思想,即將天地萬物看作一體,從統(tǒng)一的“物”的視角來對天地及萬物予以共同審視,而不在天道、人道間進(jìn)行劃分。這是名家意義上的對天人關(guān)系的一種獨(dú)特處理視角,也是他們對天地間萬物予以統(tǒng)一性對待的一種方法。當(dāng)然,在將天地及其所生化的萬物共同對待為“物”的世界之后,公孫龍子一派和惠施一派的思想既繼續(xù)分享著共同的“兼愛”“泛愛”的價(jià)值觀,同時(shí)也產(chǎn)生了一些差別。公孫龍子一派因?yàn)檎J(rèn)為“物”的世界恰需進(jìn)行極周密和精致的劃分和對待,所以產(chǎn)生了離堅(jiān)白的思路。而惠施一派認(rèn)為既然天地及萬物皆統(tǒng)為物的世界,則萬物之間從根本上來講是沒有差異的,所以他們提出了“萬物畢同畢異”的思想。這樣兩種不同的思路,可以說是名家在共同的“物”世界的觀念下所形成的不同的對“物”的理解。

總之,正如黃克劍所指出的,“‘名家’不是對‘名’‘言’有著相當(dāng)程度關(guān)注的道家、儒家或墨家的附庸;其得以獨(dú)立成家,在于這一派人物把言談或辯難所涉及的思維形式及‘名’‘言’性狀問題拓辟為一個(gè)有著特殊探討價(jià)值的領(lǐng)域”(17)《公孫龍子(外三種)》,黃克劍譯注,第26頁。;而且更為重要的是,先秦名家提出了一種新的對世界、對萬物的理解視角,從而形成了一種與其他諸子百家不同的哲學(xué)視野和哲學(xué)思考。在這樣一種“物”世界的視野下,道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的問題都被統(tǒng)合為“物”的問題和“名”的問題,進(jìn)而,公孫龍子和惠施產(chǎn)生了“泛愛萬物”“偃兵”等道德哲學(xué)、政治哲學(xué)思想。這些思想可能不像儒家、道家、墨家、法家那樣成系統(tǒng),但它們?nèi)耘f為恢弘的先秦諸子百家爭鳴貢獻(xiàn)了精彩的樂章。而且,名家的這樣一種“物”和“名”的世界觀,將諸子的視野錨定在統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)世界中,從而為荀子、韓非子的思想奠定了世界觀的基礎(chǔ)。