亞當·斯密的理論遺產及其現實意義

晏智杰

(北京大學 經濟學院,北京 100871)

亞當·斯密(Adam Smith),生于1723年, 14歲入學格拉斯哥大學,17歲入學牛津大學,25—26歲任教愛丁堡大學,27—40歲任教格拉斯哥大學,期間(1759年)出版《道德情操論》,后陪貝克萊公爵游學法國,回國后歷經十年(1766—1776年)埋頭寫作《國民財富的性質與原因的研究》(簡稱《國富論》),1777年任職蘇格蘭海關專員,1787年秋受聘母校格拉斯哥大學名譽校長,病逝于1790年,享年67歲。亞當·斯密逝前銷毀了其全部未完成的文稿,這再次彰顯了這位思想巨人的科學精神。

一、亞當·斯密對人類文明的最大貢獻:創立了經濟自由主義學說體系

《國富論》系統地論述了經濟自由主義學說。與前人相關學說相比,其內涵可謂博大精深。在重新界定了政治經濟學的研究對象和任務之后,亞當·斯密系統闡述了勞動分工論、商品交換價值論、市場供求機制論、收入分配論、資本積累論、國家財政論等,并以極大篇幅批判了重商主義,還對法國重農主義提出了善意的評論。《國富論》1776年初版,1778年二版,1784年三版,1786年四版,1789年五版,耗費了作者畢生的精力。

亞當·斯密總結了當時先進生產方式(以勞動分工為特征的工場手工業)的基本經驗,吸收了前人的思想成果,提出了以公私利益協調論為支柱的市場經濟論,以自由競爭、自由經營、自由貿易為主要訴求的政策主張。這套理論和主張順應時代發展潮流,反映了社會經濟發展客觀規律,代表了當時先進生產力的發展方向,因而在長達一個半世紀之久的歷史時期內,《國富論》一直被奉為西方國家經濟發展的指導思想。

從18世紀中葉到20世紀20年代,以亞當·斯密學說為旗幟的古典經濟自由主義,為西方主要資本主義國家造就了雄厚的經濟實力,開拓了看似無限的國內外市場,在這期間雖發生多次周期性危機,但都被資本主義生產方式自身所克服。可是到了20世紀30年代,自由競爭資本主義終于走到了盡頭。1929—1933年,空前嚴重的世界性經濟危機宣告了自由競爭市場經濟制度的破產,同時也結束了斯密經濟理論的支配地位,顯示了斯密“自由放任”經濟學的歷史局限性。

作為一種主流經濟學說和政策主張,亞當·斯密學說對重商主義是一種否定。凱恩斯主義又是對亞當·斯密學說的否定,這是否定之否定。凱恩斯破除了經濟自由主義條件下總能實現充分就業的神話,認定不充分就業才是經濟生活的常態。由此出發,凱恩斯構建了一整套力圖提升社會總需求的理論和政策主張。盡管如此,凱恩斯所追求的仍然是亞當·斯密所倡導的市場供求均衡論,區別在于凱恩斯所論證的已經超出了所謂微觀經濟學范疇,他追求的是實現宏觀經濟的社會總供給和社會總需求的均衡。從這個意義上說,凱恩斯主義本質上是對亞當·斯密學說核心思想、基本框架的繼承和發展。但現代經濟學的發展并沒有到此終止,凱恩斯主義因為不能應對新的挑戰而在20世紀80年代受到新自由主義的挑戰和批判,即所謂反凱恩斯革命,以至于最終形成了將經濟自由主義和國家干預主義融為一體的新的經濟學體系,這就是我們現在所看到的現代經濟學發展的主流和趨勢。

亞當·斯密經濟學的“硬核”:一方面,切不可將亞當·斯密經濟學說定于一尊,事實上它只是近現代經濟學發展中的一個階段,盡管是極其重要的階段,但它畢竟不是全部。另一方面,我們也必須注意到,盡管發生了這些巨大深刻的變化,亞當·斯密市場經濟學說的核心不僅沒有被否定,反而在不同歷史時期都被保留下來并發揚光大了。我們不能不深刻地理解亞當·斯密經濟學的“硬核”,即關于市場經濟制度本質上是一種使公私利益得以協調的制度的觀點。至于為什么市場經濟能夠形成這一“硬核”,在亞當·斯密看來,這與人類特有的“交換傾向”密不可分,而這種傾向又同人的本性結合在一起。不難理解,如果一種經濟制度能夠這樣緊密地同人的本性結為一體,其生命力當然也就與人同在了。

我們實施的是中國特色社會主義,追求的是前無古人的人類文明新形態。就其社會經濟制度來說,我們所期待和要求的是什么?筆者以為,仍然離不開構建一個公私利益相協調的機制,而實現這種協調機制的最佳制度則是市場經濟制度,包括讓市場在資源配置中起決定性作用,同時更好地發揮政府的調控和服務功能。為什么市場經濟是實施公私利益協調的機制,其歷史及邏輯理由早已包含在亞當·斯密的市場經濟論中,其真理性也已為歷史和現實所證實。從這個意義上說,亞當·斯密經濟學仍然具有現實的借鑒意義和價值。

二、亞當·斯密對人類文明的另一重大貢獻:《道德情操論》

《道德情操論》是對時代呼喚的回應,在市場經濟條件下應該倡導和遵循怎樣的道德規范。面對英國資本主義發展初期階段的社會現實,面對各種思想和傾向并存的混亂局面,亞當·斯密以其堅定的立場、敏銳的觀察、深邃的思考、鞭辟入里的分析和論證,擯棄了貌似高尚的單純利他主義傳統說教,鞭撻了極端利己主義歪風,樹立了構成其道德情操論基礎的“合宜美德論”。

《道德情操論》對各種流行美德論進行了評論。亞當·斯密認為奉行“謹慎”為美德固然沒有錯,但它很不夠。美德不僅在于謹慎小心,還應當包括適宜的進取精神等。他認為“仁慈”固然高尚,但不夠全面,也不現實。亞當·斯密說,對我們自己個人幸福和利益的關心,在許多場合也表現為一種非常值得稱贊的行為原則。他十分尖銳地批判了孟德維爾的“個人劣行即是公共利益”觀點,斥之為“放蕩不羈的體系”,認為其完全抹去了言行正確與錯誤的界限,從而為形形色色的危害公共利益的利己主義行徑大開方便之門,十分有害。亞當·斯密認為前人提出的合宜美德論是對的,應該推崇那些高尚的、莊重的和令人尊敬的美德,自我控制和自我克制的美德(堅忍不拔,寬宏大量,不為錢財所左右,輕視痛苦、貧窮、流放和死亡等這種肉體上的不幸),但還要肯定和藹可親、溫和、仁愛。亞當·斯密不贊同斯多葛學派所鼓吹的宿命論,更不愿意肯定該學派所說的心甘情愿去死的說教(上天要你死,你就覺得自己該死,并為此感到幸福)。他認為這是對美德的褻瀆。

亞當·斯密提出了他自己的合宜美德論。他認為所謂美德,既不應是絕對利他,更不應是極端利己,而是利己和利他的結合。這種結合在個人思想和行為中的表現就是“合宜性”。它表現為當事者的感情或感受與旁觀者一致;或者指有關各方感情和行為的和諧一致。這個所謂旁觀者不僅是指外在的實際存在的旁觀者,它還可以指自己心中想象中的旁觀者。這種美德論的核心思想是強調和諧:當事人與旁觀者感覺的和諧,個人與集體感覺的和諧,個人情感與國家和民族需要的和諧,還有個人自己言論和行為的和諧等。這是亞當·斯密合宜道德觀的核心。

關于美德的確立及其內涵。在有當事人和旁觀者的情況下,通過比較別人的感情和自己的感情是否一致來判斷是否合乎美德,美德就存在于當事人的感情和旁觀者的感情和諧一致。它的表現形式是:和藹可親和令人尊敬,仁慈和正義;正義比仁慈更重要。在沒有旁觀者情況下,通過自己心中那個“公正的法官”,即設想中的旁觀者的感受來確定自己的言行舉止。在這種情況下確立的個人美德,首先是“有良心”,其次是“有責任感”。有良心,表現在“人道、公正、慷慨大方和熱心公益,包括見義勇為和為國捐軀”,還表現在謙虛謹慎和對自己感情的自我控制。有責任感,即對一般行為準則的尊重,它應當體現在個人生活的各個方面,包括夫妻之間、父母與子女之間、朋友之間以及個人與社會和國家之間等。

為什么合宜美德論是正確的,亞當·斯密提出了兩點理由。第一,適合市場經濟的需要,也是發展市場經濟的精神動力。人只能存在于社會之中,必須適應生長的那種環境。人類社會的所有成員,都處在一種需要互相幫助的狀況之中,同時也面臨相互之間的傷害。市場經濟本身在亞當·斯密看來就是對公私利益的協調與結合。第二,合乎人的本性,即合理利己和高尚利他的結合。兩者互為因果,缺一不可,否則就不是一個具有完美德性的人。這種原始本性是與生俱來的,又是在日后生活成長過程中逐漸養成和不斷充實提高的。

筆者認為,這種基于人的本性又適應市場經濟發展需要的美德論,首先,既體現了對個人合理要求的尊重,又樹立了為國為民的高尚目標,代表著一種既切合實際又保持先進的精神追求,是時代發展的最強音。其次,亞當·斯密將其道德倫理觀置于感覺論的基礎上,而與強調實踐作用的理論相背離。這種傾向在當時就受到理性主義倫理學家托馬斯·里德的尖銳批判。最后,如果同歐洲大陸的以宣揚理性主義為特征的啟蒙運動相比,蘇格蘭倫理學家們學說的局限性更加明顯。我們知道,對經由1688年資產階級和貴族相妥協的“光榮革命”而建立起來的君主立憲制,亞當·斯密是擁護的。

在筆者看來,亞當·斯密的道德倫理學說對我們踐行的社會主義核心價值觀,具有一定的參考和借鑒意義。盡管國情世情大不相同,其內涵也不可同日而語。例如,將物質文明建設與精神文明建設相結合,相互促進;又如,既尊重合理個人利益和訴求,又強調服從集體和國家需要,力求實現兩者相結合;再如,既堅決批判極端利己主義歪風,又堅決擯棄脫離實際的空洞的利他主義說教;等等。我們所倡導的社會主義核心價值觀,其立足點應該就是利己和利他的結合,其經濟學基礎應該就是社會主義市場經濟制度所體現的公私利益協調論。

三、亞當·斯密的人性論值得肯定:兼論“亞當·斯密問題”是一個偽命題

所謂“亞當·斯密問題”是指,《道德情操論》塑造的是利他主義道德人,而《國富論》塑造的是利己主義經濟人。這其實是對斯密思想的誤解。的確,《道德情操論》和《國富論》論述的起點不大相同,前者是人的同情心和憐憫心,而后者則從商品交易是交換雙方追求個人利益入手的。然而,在兩書后來的全面論述中,所體現和貫穿的都是其完整的人性論。其核心是說,人的本性既不是單純利己,也不是完全利他,而是合理利己和高尚利他的結合。

正是這種人性論構成了《道德情操論》和《國富論》的共同基礎,貫穿在其市場經濟觀和道德情操觀之中。如上所說,在斯密看來,自由競爭市場經濟之所以優越,就在于它是一種能使公私利益相協調和統一的機制;我們又看到,合宜美德論之所以可取,也在于它符合使個人與他人的感覺(利益)協調統一的要求。換句話說,它們都體現或實現了合理利己與高尚利他相結合的人性。不僅要認同亞當·斯密的人性論,還要認同它是《道德情操論》和《國富論》的共同基礎,才能深刻把握兩書的統一性。離開這一點,極易在理論與實踐上導致有害的后果。

《國富論》與人性論。進一步說,構成亞當·斯密《道德情操論》和《國富論》共同基礎的人性論,還體現在他對經濟所有權、經濟運作方式、收入分配以及道德規范的統一理解之中。也就是說,在斯密看來,他所揭示的生產、交換和收入分配規律是“自然而然”的,他所揭示的道德規范也是“自然而然”的。所謂“自然而然”,在亞當·斯密那里,就是合乎客觀規律,而合乎客觀規律必然合乎人性,客觀規律性和人性在亞當·斯密學說中高度統一起來了。

亞當·斯密說:“勞動所有權是一切其他所有權的主要基礎,所以,這種所有權是最神圣不可侵犯的。”[1]亞當·斯密對資本所有權神圣不可侵犯的強調,更是無以復加。在他看來,除了勞動以外,資本就是增進財富的最重要的前提條件了,資本數量、投資的順序、投資的領域等直接決定著勞動生產率的提高、國民財富的數量和水平。唯有土地所有權應該加以否定,因為它是世襲的、壟斷的,不是勞動和資本積累的成果,是不自然的,不合乎人性。同樣道理,搶奪與偷竊不是人的屬性。

《道德情操論》與人性論。亞當·斯密認為,將單純的贈予奉為圭臬的仁慈,盡管高尚但并不現實;只有等價交換才是自然而然的,合乎人性的;只有自由競爭、自由經營和自由貿易才是自然而然的,合乎人性的;而壟斷,無論是國家壟斷還是私人壟斷,都是不自然的,不合乎人性,應該盡快予以取消。亞當·斯密贊成北美殖民地獨立,這也是一個重要理由。

在道德領域,亞當·斯密還大力倡導自由平等,不承認任何權威,只認同利己與利他相結合的“合宜”才是美德,在這個標準面前,人人平等。同樣,面對亞當·斯密的生產性勞動和非生產性勞動學說,任何行業、任何人,不論地位高低,不管出身貴賤,人人平等,都得接受是否是財富創造者的檢驗,這不僅是一個經濟標準,也是一個道德尺度。

人性論是一個不可磨滅的命題。認同人性的存在,本來不是一件難事。無論就自然屬性還是社會屬性來說,人都具有其與生俱來的、區別于非人世界的本性或特性。而且,圍繞人性善惡等問題,從古至今,中外思想家提出過各種各樣的人性論:人性本善論、人性本惡論、人性無善惡論、人性善惡相混論等,不一而足。社會生活的發展既要求在借鑒前人認識基礎上不斷深化對人性的認識,同時也為這種深化創造了客觀環境和條件。

亞當·斯密思想傳入中國已有一百多年歷史,然而,只有改革開放以來,他的思想和主張才真正逐漸被認識和采納,并結合中國實際發揚光大。在當今的中國,堅持社會主義市場經濟體制改革方向不動搖,堅持和諧共享的道德規范不動搖,堅持經濟發展與道德建設相統一不動搖,也許是我們在紀念亞當·斯密這位偉大思想家誕辰300周年之際,重溫其不朽著作,從中應當汲取的最寶貴的思想營養和啟示。