論馬克思“真正的共同體”的相互性倫理規范

李長成

目前國內關于馬克思共同體思想的部分成果探討了馬克思“真正的共同體”中社會關系的倫理性質：（1）馬克思的“自由人的聯合體”思想既超越了以目的—手段的方式來看待個人與社會、國家關系的個人主義，也超越了黑格爾的國家理想主義［1］（2-9）；（2）“真正的共同體”的構建需要立足于關系理性，超越“實體思維”，從人與人的“交互性關系”和“互依性關系”來理解人的存在［2］（22-46）；（3）共產主義不是以政治理念、倫理價值、宗教信仰為基礎的共同體，而是源于市民社會而又超越市民社會的“勞動共同體”［3］（42-50），其形成基礎是全人類的普遍利益，而不是與現實物質利益相脫離的普世倫理或準宗教信仰［4］（36-42）；（4）“真正共同體”中現實的個人與他人是交互存在的共在關系［5］（46-52）。本文旨在通過審視馬克思對市民社會相互性倫理規范的多維批判，詮釋馬克思“真正的共同體”的相互性倫理規范理想，以期推動相關問題的研究。

一、市民社會相互性倫理規范的確立

隨著西方從倫理共同體向市民社會、以義務為本的社會向以權利為本的社會、以關系型為主的熟人社會向以契約型為主的陌生人社會的轉型，個體主體性的自由原則得以確立，并逐漸擺脫傳統價值等級秩序的限制。享有權利的個體既相互獨立，又相互依賴，既相互漠不關心，又互為一體、互相需要。黑格爾在吸收借鑒英國古典政治經濟學的基礎上首次將這一新的社會圖景稱之為“市民社會”，以區別于霍布斯和洛克等人所理解的政治社會。

1.市民社會相互性倫理規范的實現方式

市民社會是獨立單個個體的利益聯合體或共同體，這種聯合通過社會成員相互需要的滿足和實現、保障人身和財產的法律制度、維護他們的特殊利益和公共利益的外部秩序而得以建立［6］（174）。這一社會的有效運行依賴于兩個基本原則。其一，作為特殊需要可以獲得滿足的具體人。他本身就是目的，是各種偶然需要和任性的混合體。其二，以普遍性的形式作為中介。它將個體相互聯系起來，使其獲得各自需要的滿足［6］（197）。

每個享有權利的個體專注和追求自我利益的最大化，但他們只有彼此配合、相互聯系，更好地服務和利用對方，才能實現自己的利益和滿足自己的需要。他人只是每個個體追求私人利益的工具和手段，并且個體間互為手段，社會關系的中介是普遍性的形式；每個個體通過勞動和交換形成需要的體系，形成形式上自由平等的契約關系，并得到法律的強制性保障，這一保障的核心在于確保每個個體的神圣私人財產權免受他人的侵犯。在勞動和滿足需要的相互性社會關系中，一方面，“主觀的利己心轉化為對其他一切人的需要得到滿足是有幫助的東西”［6］（210）。這種辯證運動的結果是不僅每個人通過勞動獲得自己的需要和享受，而且其他一切人的需要和享受也得到滿足；另一方面，“利己的目的，就在它的受普遍性制約的實現中建立起在一切方面相互依賴的制度”［6］（198）。這種制度可以被視為需要和理智的外部國家，而不是作為社會有機體的有內在凝聚力的國家。市民社會的相互性由此呈現出全新的社會倫理規范樣態。

2.市民社會的相互性倫理規范意蘊

交換活動不僅需要生產者互相的全面依賴，而且也需要相應的倫理規范條件。交換活動之所以能順利進行，在于商品占有者彼此互相承認對方是所有者，“是把自己的意志滲透到商品中去的人格”［7］（198）。不過，“價值上的相等乃出于進行物品交換的兩個當事人彼此承認對方有獨立的人格，而這以自由意志為前提”［8］（104-105）。因此，雙方只有通過共同一致的自由意志行為，才能在讓渡自己商品的同時占有別人的商品，這是一種“具有契約形式的（不管這種契約是不是用法律固定下來的）法的關系，是一種反映經濟關系的意志關系”［9］（103）。每個人都自愿轉讓自己的財產，誰都不被允許采取暴力等非法手段占有他人財產。可見，“在這里第一次出現了人格這一法的因素以及其中包含的自由的因素”［7］（198）。人格的精義在于：“我是在有限性中知道自己是某種無限的、普遍的、自由的東西。”［6］（45）作為自然人，我完全是被規定的和有限的，但作為具有人格的個體，我意識到自己在自身中是無限自由的，能從一切具體內容中抽象出來，并且我意識到每一個個體都是平等自由的。單個個體無法單獨享有權利，我與他人權利的享有需要相互承認。

因此，交換活動的順利進行需要商品占有者彼此承認對方具有無限的獨立人格。市民社會的交換活動不僅體現了個體之間法律意義上的平等和自由，也蘊含了道德意義上個體之間的人格平等和自由。“平等和自由不僅在以交換價值為基礎的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產的、現實的基礎。”［7］（199）可見，交換活動的等價原則承認知識和天賦，卻否認等級特權，“這就是所謂的‘相互承認為獨立的、自由的個人’在生產關系上的表現，也就是‘等價’之‘等’字的意義”［8］（105）。

在《資本論》中，馬克思在談到亞里士多德為何沒有對價值形式展開進一步分析時指出，原因在于古希臘社會建立在奴隸勞動的基礎上，人們之間存在不平等。“價值表現的秘密，即一切勞動由于而且只是由于都是一般人類勞動而具有的等同性和同等意義，這需要特定只有在人類平等概念已經成為國民的牢固的成見的時候，才能揭示出來。”［9］（75）歷史上為實現這一步經歷了血與火的斗爭。人只有被普遍化、抽象化和類化，才能成為“實踐意義上（即社會意義上）彼此毫無差別的、原子化了的、權利等同的個體”［8］（106）。因此，等同的人類勞動的要義在于商品占有者彼此普遍承認對方的人格尊嚴，每個個體人格尊敬他人人格，自己贏得他人的尊敬。可見，“平等”在于“人格性”而不是“動物性”，其確切內涵在于“普遍承認下的人格尊嚴”［8］（184）。

除了人格、自由和平等，交換活動還蘊含了每個個體可以通過自己的勞動取得自己財產的所有權要求。“對他人勞動的所有權是以自己勞動的等價物為中介而取得的，所有權的這種形式——正像自由和平等一樣——就是建立在這種簡單關系上的。”［7］（192）交換活動的領域由此被斯密等人視為“天賦人權的真正伊甸園。那里占統治地位的只是自由、平等、所有權和邊沁”［9］（204）。每個個體秉承自己的自由意志，自由地締結契約，使其共同意志得到法律體現；他們只是作為平等的商品占有者用等價物交換等價物；每個個體都只支配自己勞動所得的東西，獲得各自的私有財產權。交易或交換不僅僅是用來詮釋人類經濟交往活動的描述性概念，還是個體間的社會互動形式，涉及個體與個體之間的“權利（利益）互換”和“相互的義務承諾”［10］（177-180）。因此，這一活動無疑具有倫理規范內涵。

這種以個體人格以及平等和自由為具體內容的倫理相互性規范最初是由基督教為其奠基的。因此，市民社會只有在基督教世界才能完成。“基督教把一切民族的、自然的、倫理的、理論的關系變成對人來說是外在的東西，因此只有在基督教的統治下，市民社會才能完全從國家生活分離出來，扯斷人的一切類聯系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界被分解為原子式的相互敵對的個人的世界。”［11］（196）通過這一過程，具體的個體才得以被抽象化、普遍化，確立人格。“人格乃是現實的人之靈化，即人之抽象”［8］（108），人格尊嚴和平等都是作為抽象人的規定。因此，對于此種社會而言，“崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當的宗教形式”［9］（97）。

可見，市民社會的相互性倫理規范通過市場的交易或交換活動來體現。商品占有者在彼此承認對方人格尊嚴的前提下，在自己勞動的基礎上，通過法律保障的自由平等的等價交換活動來實現各自的私有財產權，進而使社會成員實現相互得利和社會的普遍利益。“正因為人人只顧自己，誰也不管別人，所以大家都是在事物的前定和諧下，或者說，在全能的神的保佑下，完成著互惠互利、共同有益、全體有利的事業。”［9］（205）

二、馬克思對市民社會相互性倫理規范的多維批判

馬克思對市民社會相互性倫理規范的批判經歷了從單純的倫理批判到政治經濟學批判的深入拓展過程，但這并不意味著成熟時期的馬克思完全放棄了倫理批判，而是將倫理批判融入政治經濟學批判中，兩種批判相互交織、融為一體。具體而言，馬克思從以下幾個方面展開了深入批判：

1.工具意義上的相互性倫理規范批判

市民社會成員互為手段意義上的相互性可稱為“工具性的相互性”：“在每一個代理人都只是出于自我利益而進入這種關系的意義上講，這里所描述的交互性①“交互性”的英文是reciprocity，也可翻譯為“相互性”。的這種特殊模式也許可以稱之為工具性交互性。”［12］（131）每個個體之所以為他人服務，其目的是為了自己。因此，每個個體都把他人純粹當作工具或手段加以相互利用，以實現私人利益的最大化和最優化。“每個人為另一人服務，目的是為自己服務；每一個人都把另一個人當作自己的手段互相利用。”［7］（198）交換的任何一方對這種相互性本身是漠不關心的，“只有就這種相互關聯把他的利益當作排斥他人利益的東西，與他人的利益不相干而加以滿足這一點來說，才和他有利害關系”［7］（199）。

(1)對照組右側脛骨前肌和股外側肌IEMG大于左側，實驗組右側股內側肌和股外側肌IEMG大于左側、左側臀大肌IEMG大于右側。這可能是由于對照組和實驗組對虛步的掌握程度不同造成的。

為了實現自己的私人利益，每個個體都需要遵守權利規則，追求相互得利，不能損害他人的利益。整個社會形成以抽象權利規則引導的機械聯合體。這正是后來滕尼斯所指認的作為“機械的集合體和人工制品”［13］（71）的社會（Gesellschaft）。在這個社會里，“實際上每個人想的都是自己，而且每個人同所有其他的人對立，他只關心自己的重要性和自己將獲得的利益”［13］（151）。由于每個個體缺乏持續穩定的道德動機，如果自己通過妨礙他人利益的實現來獲得自己利益的最大化，這也是合乎理性的行為。由此造成的最終結果是普遍的否定，而非普遍的相互得利。

馬克思強調指出：這里的關鍵并不在于，“當每個人追求自己私人利益的時候，也就達到私人利益的總體即普遍利益。從這種抽象的說法反而可以得出結論：每個人互相妨礙別人利益的實現，這種一切人反對一切人戰爭所造成的結果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”［7］（106）。妨礙在國內領域一般不是指通過公開違反法律規定的等價交換的權利來實現，更多時候是指在生產領域中資本通過利用其強勢地位侵犯工人的權利，如資本家與工人圍繞工作日展開的斗爭。在殖民地問題上，這種損害是公開的、赤裸裸的。因此，私人利益的疊加不等于社會的普遍利益。并且，統治階級力求將自己所代表的特殊利益宣稱為普遍利益，通過各種方式壓制被統治階級合法的利益訴求。

2.消極意義上的相互性倫理規范批判

在市民社會中，每個個體重點防備的是自己的私人財產權遭到他人的非法侵犯，這導致社會無法形成社會成員間積極意義上的他向關心，無法形成具有內在有機聯系的真正的共同體（Gemein?schaft）。防止社會成員相互侵犯的權利規則充其量是一種確保個體之間不互相傷害的底線要求，主要體現為不得傷害他人等一系列否定性的禁令上。正如穆勒所指出的，一個人可能并不需要別人的恩惠，但一定需要他人不傷害自己。“所以唯有那些保護每個人免受他人傷害——不論是他人的直接傷害，還是由于追求自己幸福的自由受到阻礙而遭到的傷害——的道德，才會立即成為每個人本人最為關心的東西。”［14］（75）盡管這種要求的實現不需要國家權力的過多干涉，但也離不開國家強制力的保障。如果市民社會缺乏法律的保護和道德的約束，必然會導致弱肉強食的叢林狀態。

馬克思認為，市民社會成員享有的消極權利（人權）是政治革命導致的政治解放的結果。政治革命消除了等級特權，消滅了市民社會的政治性質。市民社會從政治中得到解放意味著其利己精神從政治桎梏中獲得解放。一方面人作為市民社會的成員被歸結為利己的和獨立的個體，另一方面人作為抽象的國家公民被歸結為法人。市民社會的成員是非政治的“自然人”，是與共同體分隔開的個體的人，人權表現為“自然權利”。這種人權“無非是市民社會成員的權利，就是說，無非是利己的人的權利、同其他人并同共同體分離開來的人的權利”［11］（182-183）。作為人權的自由“不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上。這一權利就是這種分隔的權利，是狹隘的、局限于自身的個人的權利”［11］（183）。自由這一人權的實際應用體現為私有財產權。這充分表明人還不是真正的社會存在物，共同體只是維護人權的一種手段。“把他們連接起來的惟一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產和他們的利己的人身的保護。”［11］（185）

3.形式意義上的相互性倫理規范批判

市民社會交換或流通表象背后起隱性支配作用的是資本。馬克思通過政治經濟學批判認識到市民社會的實質是資本主義市民社會。一般的等價交換并不能說明資本的產生。只有當生產資料和生活資料的占有者在市場上購買到工人自由出賣的勞動力之時，“資本才產生”［9］（198）。但不可否認，勞動力的買賣是在交換領域的界限內按照等價交換原則完成的。交換規律只要求商品的交換價值相等，從來不曾要求商品的使用價值相同，并且同其消費毫無關系。賣者獲得了自己商品的價值，并沒有受到欺詐。“雙方作為人格互相對立。在形式上他們之間的關系是一般交換者之間的平等和自由的關系。”［7］（457）交換關系的這種相互性可以被稱為“形式相互性或抽象相互性”［12］（131）。

就單個現實的個體人格來說，工人享有選擇和任意行動的形式自由，可以自由支配自己的勞動力，并讓渡它。勞動力這種特殊商品的買賣并沒有違背商品生產的一般規律。貨幣最初轉化為資本完全符合商品生產的經濟規律以及所有權的占有規范。“不論資本主義占有方式好像同最初的商品生產規律如何矛盾，但這種占有方式決不是由于這些規律遭到違反，相反地，是由于這些規律得到應用。”［9］（674）但資本家和工人的交換關系只是屬于市民社會流通過程的一種表面現象，變成與內容無關的卻使其神秘化的形式；勞動力買賣的形式背后的內容是資本家用不付等價物而占有的對象化勞動的一部分，并不斷再占有更多他人的活勞動；所有權最初表現為以自己勞動為基礎的權利，現在通過必然的辯證轉化卻導致勞動與所有權的分離，即“所有權對于資本家來說，表現為資本家占有他人無酬勞動或它的產品的權利，而對于工人來說，則表現為不能占有自己的產品”［9］（674）。因此，用等價物交換等價物“還是征服者的老把戲，用從被征服者那里掠奪來的貨幣去購買被征服者的商品”［9］（672）。

更重要的是，資本主義生產領域呈現的并不是個體人格之間的自由平等關系，而是階級之間的對立和支配關系。“這種支配形式是建立在勞動同勞動的客觀條件分離的基礎之上的。勞動活動所需要的這些客觀條件都作為資本的私有財產而處于資本的控制之下。”［12］（137）資本家階級通過對生產條件的控制實現對工人階級的支配，對勞動產品的無償占有（即剝削）；工人階級為了獲取生存資料，被迫出賣各自的勞動力。在這種關系中，個人屬于階級的個人，“只是經濟范疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者”［9］（10）。

資本主義生產過程不僅生產出階級之間的剝削和支配關系，同時也生產出異化關系。從交換領域來看，活動和產品的普遍交換以及人們之間的相互聯系“表現為對他們來說是異己的、獨立的東西，表現為一種物。在交換價值上，人的社會關系轉化為物的社會關系；人的能力轉化為物的能力”［7］（107）。人們無法控制這一運動，而是受它的控制。從生產領域來看，生產過程支配人，“工人本身不斷地把客觀財富當作資本，當作同他相異己的、統治他和剝削他的權力來生產”［9］（659）。生產的產品控制人，社會財富對活勞動具有越來越巨大的獨立性和異己性，“關鍵不在于對象化，而在于異化，外化，外在化，在于不歸工人所有，而歸人格化的生產條件即資本所有，歸巨大的對象［化］的權力所有”［15］（244）。

科學和機器體系作為有意識的肢體、作為強大的機體存在，并作為異己的力量與工人相對立。工人不再成為生產過程中的主要作用者，而是生產過程的監督者、調節者和旁觀者。“資本主義生產方式使勞動條件和勞動產品具有的與工人相獨立和相異化的形態，隨著機器的發展而發展為完全的對立。”［9］（497）

作為資本主義生產關系物象化的商品、貨幣、資本等經過資本主義意識形態家的加工，成為自然物之間的抽象物理關系，被抹去了社會關系的一切痕跡。社會的物象成了單純的自然之物，進而成為一種永恒的自然必然性，由此產生了商品、貨幣和資本三大拜物教。人們受到“抽象物”的統治而難以自拔。這極大地強化了資本主義的神秘性以及異化的難以抗拒性。在剝削和異化的雙重作用下，工人階級不僅無法通過勞動得其所應得，無法實現平等對待的理想，而且喪失了自我決定和自我實現、建立人與人之間積極的相互關系以及實現“真正的共同體”的可能。市民社會的相互性倫理規范成為一幅巨大的諷刺畫。

三、“真正的共同體”的相互性倫理規范理想

通過將政治經濟學批判與倫理批判、解釋世界與改變世界相結合，馬克思提出了關于“真正的共同體”的相互性倫理規范理想。這一理想的實現需要生產方式的根本變革，而不僅僅是分配方式的改變。在“真正的共同體”（即自由人聯合體）中，社會成員用公共的生產資料勞動，“并且自覺地把他們許多個人勞動力當作一個社會勞動力來使用”［9］（96）；作為社會總產品的一部分重新用作社會的生產資料，另一部分消費資料在社會成員間分配，由其消費。聯合體是以單個人參與和消費的勞動組織，一開始單個人的勞動就被設定為社會勞動。具體而言，這一相互性倫理規范理想體現在以下幾個方面。

1.相互得利（互利性）

互利性的倫理規范理想主要體現為每個人通過自己的勞動貢獻真正得其所得。就共產主義初級階段而言，在做了各項必要的扣除后，每一個生產者憑證從社會領回的正是他給予社會的勞動量。盡管這里通行的仍然是商品交換的等價原則，但它真正建立在社會成員自己勞動的基礎上，社會根據其勞動貢獻平等地給予其應得的份額。所以這一原則的“內容和形式都改變了”［16］（434）。除了自己的勞動，誰也不能提供其他任何東西；只有個人的消費資料才可以轉為個人的財產；消費資料的分配遵循商品交換中的等價原則。在這一階段，生產者受到真正的公正對待，他所獲得的報酬與其所做的貢獻成比例。勞動者得其所應得，社會成員的相互得利以及社會普遍利益得到實現。

因此，相比于市民社會的互利性倫理規范，共產主義初級階段的相互性倫理規范具有兩個明顯進步：這一社會通過變革生產方式，廢除生產資料私人占有制、不對稱的權力關系以及與社會地位和特權相關的不平等，確立了真正的平等權利原則；這一社會終結了階級剝削［17］（56）。不過，它無法解決勞動者不同等的個人天賦、工作能力差異、多方面需要以及潛能的實現等問題。這些問題將在遵循“各盡所能，按需分配”原則的高級階段得到妥善解決。不過，究竟如何理解這一原則？布坎南認為共產主義高級階段不僅將超越資產階級權利原則，而且將超越權利原則本身［18］（76）。盧克斯認為馬克思要求拋棄權利的幻想，就是要求超越休謨所提出的正義的環境和條件［19］（43）。需要明確的是，馬克思批判和超越的是資產階級權利本身，而不是權利本身。盡管他沒有明確區分資產階級權利和類權利，但從其相關論述來看，共產主義高級階段無疑存在不同于資產階級的權利原則，這一權利是真正屬人的類權利。休謨論述的正義環境僅僅適用于資產階級權利，而不是適用于所有人的真正權利。

2.相互平等待人（互尊性）

互尊性的倫理規范理想主要體現了通過社會經濟領域的徹底變革來實現將人本身作為目的的相互平等待人要求。首先，平等待人意味著共同體在生產方式變革的基礎上，通過克服階級支配，解決生產資料的占有和控制問題以及私人利益與社會普遍利益的對立，將形式的自由平等擴展至社會經濟領域。生產資料屬于聯合起來的生產者。社會成員具有平等使用生產資料以及平等參與社會決策的權利，每個人都能參與對社會活動和生產活動的民主控制。社會成員彼此將對方視為積極權利的擁有者而平等對待，但主要體現在控制物的占有和使用方面的平等權利從根本上來說還是抽象的、強制的、消極的。

其次，平等待人意味著社會成員平等尊重彼此的人格尊嚴，每個社會個人具有內在的道德價值，而不能僅僅被視為工具或手段。這種意義上的平等對待意味著社會成員相互平等尊重人格尊嚴，彼此視對方為目的。盡管馬克思不贊同康德關于必然與自由、是與應該、事實與價值的二元劃分和對立，但康德關于人是目的、人具有內在人格尊嚴等思想無疑深深地影響了馬克思。資本主義市民社會盡管初步確立了人格個體，但它只是物象化的、具有階級性的人格個體。馬克思對資本主義市民社會的控訴之一在于工人受到蔑視和侮辱，不能享受做人的人格尊嚴，而不在于其得到的工資太少。因此，強制提高工資“無非是給奴隸以較多的工資，而且既不會使工人也不會使勞動獲得人的身份和尊嚴”［20］（167）。

最后，平等對待意味著將差異性環節納入其中，它是同一與差異、抽象與具體的統一體，不再是排斥特殊性的抽象平等。所以這種平等權利原則就其內容來說，不應是抽象平等的權利，而應是一種不平等的權利。因此，要真正避免共產主義初級階段的弊病，“權利就不應當是平等的，而應當是不平等的”［16］（435）。這意味著共產主義高級階段的平等權利原則將超越資產階級權利的抽象同一性。這種意義上的平等對待意味著社會成員相互平等承認對方的差異性。

3.相互提高（互依性）

互依性的倫理規范理想主要體現了社會個人之間的相互促進、相互提高的自由要求，是相互性的最高層次。首先，每個社會個人的人格自由的實現是其他一切個人人格自由實現的條件，所有社會個人的人格自由得到真正實現，而非只實現階級個人的不完整的人格自由。在過去各種冒充的共同體中，“個人自由只是對那些在統治階級范圍內發展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這一階級的個人……在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯合中并通過自己的聯合而獲得自己的自由”［20］（571）。因此，只有在“真正的共同體”中才可能有人格自由，“一方面，‘人格個體’是‘真正的共同體’的主體；另一方面，‘人格個體’只有在‘真正的共同體’中才能實現”［21］。

其次，交換和生產過程中的盲目異化力量不再與社會個人相對立。人們在勞動中獲得自主（即自我決定）活動的自由。對于資本主義市民社會中抽象的個人而言，勞動“在他們那里已經失去了任何自主活動的假象，而且只能用摧殘生命的方式來維持他們的生命”［20］（580），成為單純謀生的手段。在“真正的共同體”中，自主活動同物質生活相一致，“而這又是同各個人向完全的個人的發展以及一切自發性的消除相適應的，同樣，勞動向自主活動的轉化，同過去受制約的交往向個人本身的交往的轉化，也是相互適應的”［20］（582）。

最后，社會個人不僅獲得自我決定的自由，而且獲得自我實現的自由。埃爾斯特指出：共產主義的本質在于每個人通過創造性勞動而獲得自我實現，這是馬克思思想中“最具價值和最為不朽的因素”［22］（496）。不過，自我實現并不是如他所理解的平等原則，而是自由原則。在此意義上，相互得利和相互平等對待最終指向的是每個個人在“真正的共同體”中的自我實現。共同體的最高的價值乃是自我實現的自由。因此，“各盡所能，按需分配”并不僅僅只是一個分配權利原則，同時也是一個自我實現原則。可見，在“真正的共同體”中，社會個人承認和尊重他人獲得自由的能力、他人履行和實現其積極自由的特定方式，以及通過幫助他人滿足其需要、實現其目的的實踐行動來促進他人的自我實現。

這種相互提高的“互依性關系”［12］（153）是相互性最發達和最高級的形式。這種相互提高的倫理規范要求體現在社會成員通過幫助他人來提高其自我實現的積極能動性關系中。在這一共同體內，社會成員間形成內在的、有機的、積極的合作關系；每一個人完全實現了作為創造者潛能的人；勞動成為生活的“第一需要”和意義之源，其基本內涵和本質規定在于“以人的能力本身的發展為目的的自由活動”［23］（5）。在此意義上，可以說“馬克思畢生堅持的是準亞里士多德式的關于人類的美好生活的理想”［22］（208）。

在馬克思之后，哈貝馬斯推進了對相互性倫理規范的思考，從公道意義、承認意義、關心意義上的相互性倫理規范展開了分析［24］（26-32）：就公道意義上的相互性倫理規范而言，旨在通過可普遍化的程序來公道解決利益沖突的問題；就承認意義上的相互性倫理規范而言，意在解決相互平等尊重人格尊嚴以及包容他者的問題；就關心意義上的相互性倫理規范而言，重在強調人類的脆弱性，認為社會化的個體間應該對稱地相互關心，形成普遍主義意義上的倫理—政治共同體。但由于哈貝馬斯只是強調通過理想的言談環境來達成倫理共識，反對道德情感主義，忽視了馬克思政治經濟學批判的維度，缺少對當代資本主義生產方式的有力批判，因而如何實現其相互性倫理規范理想就成了無法解決的難題。

在批判近代市民社會相互性倫理規范的基礎上，馬克思提出了多層次的相互性倫理規范理想，確保在“真正的共同體”中實現真正的相互得利（互利性）、相互平等對待（互尊性）、相互提高（互依性），從理論和實踐上超越和拓展了近代規范倫理學傳統，為社會個人的自我決定和自我實現提供了美好生活的倫理規范圖景。