“身”與“心”的生命道德價值論析

林津如

如果把價值理解為有用性，那么，人的生命的道德價值則可理解為人的生命在道德方面的有用性（即值得肯定性）。由于道德是人的道德，道德規(guī)范是人處理各種倫理關(guān)系的規(guī)范，人既是踐履道德規(guī)范的主體，也是道德規(guī)范規(guī)約的對象，因此，人是道德的主體和客體。作為道德主體，人值得肯定的方面在于其生命符合道德規(guī)范要求而具有德行和德性；作為道德客體，人值得肯定的方面在于生命是德行施予的對象，以保證生命向善性實(shí)現(xiàn)的可能，為此，生命應(yīng)該是道德關(guān)懷的對象。由此，人生命的道德價值應(yīng)該包括兩方面：一是人符合道德規(guī)范要求而具有德行和德性，即生命的向善性；二是人的生命是道德關(guān)懷的對象。如果人的生命由“身”與“心”構(gòu)成，生命的道德價值究竟在于“身”還是“心”，是哪一個使生命趨向善而應(yīng)該被道德關(guān)懷？對于這些問題，學(xué)者們持有不同甚至對立的觀點(diǎn)：一派認(rèn)為“身”是生命的本質(zhì)，“心”對生命沒有道德價值甚至是負(fù)價值；另一派認(rèn)為“心”才是生命的本質(zhì)，“身”是妨礙“心”向善的牢籠而需要擯棄。澄清這些問題對于當(dāng)代生命倫理學(xué)如何對待人的身體、如何安頓人的心靈和精神方面具有重要的意義。

一、生命中的“身”與“心”的內(nèi)涵

1.生命中的“身”的概念

對于“身”的概念，總體來看，古往今來的中西學(xué)者主要從三個方面進(jìn)行了界定。

一是從身心合一的角度界定“身”，把“身”界定為包含生理身體和精神性心理方面的統(tǒng)一體。如莊子就認(rèn)為，“身”不是與“心”對立的簡單軀體，相反，“心”與“形”都是“身”的構(gòu)成要素。要實(shí)現(xiàn)身正，就要在“形”和“心”兩方面都進(jìn)行修養(yǎng)。正如他所說，“戒之，慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和”［1］（152）。

二是從身體的內(nèi)外生理結(jié)構(gòu)來界定“身”，把“身”界定為是承載生命的生理的軀體、四肢、五官和五臟。如孟子認(rèn)為“身”是由四肢、五官、軀體、五臟等構(gòu)成，以四體、五體、五官、小體、形體等來指稱，他說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。”［2］（294）老子也認(rèn)為“身”既是指承載生命的身體，也是指認(rèn)識事物的身體的器官。因?yàn)樯欠裆婧桶l(fā)展，生命的“不殆”“無殃”實(shí)質(zhì)上就是指身體方面，如“歿身不殆”［3］（61）“沒身不殆”“無遺身殃”［3］（171）等。人要認(rèn)識事物，主要依靠身體器官才能實(shí)現(xiàn)。“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。”［3］（177）維之也認(rèn)為“身”即人的身體或機(jī)體、軀體，是一個物質(zhì)的有機(jī)系統(tǒng)，“是物質(zhì)演化出有機(jī)物（大分子）組成的皮肉骨血形體，有頭顱接軀干連四肢的外觀，內(nèi)置大腦、五官、心、肺、胃、腸、肝、腎等器官，是一個全息結(jié)構(gòu)的新陳代謝大系統(tǒng)”［4］（39）。美國生命倫理學(xué)家恩格爾哈特（H.Tristram Engelhardt，Jr.）則把人的有生命的身體界定為“生物學(xué)生命”［5］（242）。

三是從生命的結(jié)構(gòu)和過程來界定“身”，把“身”界定為是一個靜態(tài)結(jié)構(gòu)和動態(tài)過程相統(tǒng)一的生命存在。如莊子就把“身”理解為既是由“心”與“形”組成的一個靜態(tài)結(jié)構(gòu)，也是一個包括身體的自然歷程和行為活動過程的動態(tài)過程。對于身體的自然歷程，莊子稱之為“天年”，認(rèn)為人如果可以享盡天年而不會中道夭折，這樣的生命更具有價值。所以莊子指出：“終身役役而不見其成功！”又說：“而其子又以文之綸終，終身無成”［1］（82）。

以上從不同層面對“身”的概念進(jìn)行了闡釋，但還不夠全面，“身”應(yīng)該包含各方所提到的生命的所有生理要素和生命過程。因此，我們認(rèn)為“身”是指作為由頭、軀干、四肢構(gòu)成的外觀和由大腦、五官、心、肺、胃、腸、肝、腎等器官組成的一個全息結(jié)構(gòu)和新陳代謝大系統(tǒng)，也包括這個新陳代謝系統(tǒng)的自然歷程，它是指人的生理結(jié)構(gòu)與生命過程相統(tǒng)一的生命存在體。

2.生命中的“心”的概念

對于“心”的概念，中西方學(xué)者主要從兩個方面進(jìn)行了界定。

一是“心”被界定為“身”的一個構(gòu)成部分，但又不是身體中的某個具體器官如心臟或大腦，而是身體的一種機(jī)能，至于“心”的機(jī)能是什么，觀點(diǎn)又各不相同。

孟子將“心”和“身”分別稱為“大體”和“小體”，認(rèn)為“大體”可以主宰“小體”，“大體”樹立起來了，形體就不會被引入迷途。作為“大體”的“心”有四種：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”［2］（218）這四種“心”體現(xiàn)出來就是人的仁、義、禮、智四德：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。”［2］（218）老子和莊子也都把“心”看成生命的一個構(gòu)成部分。如莊子認(rèn)為“心”與“形”一樣都是“身”的構(gòu)成要素，“身”包括內(nèi)在的“心”與外在的“形”兩方面。老子則把“心”看成是思想或智慧的主體，認(rèn)為“心”之發(fā)用則為“智”。

在西方，弗萊徹（Joseph Fletcher）也把“心”理解為人大腦皮層的功能、人的心理能力，是人之所以為人的必要條件，因?yàn)檫@些心理機(jī)能是“道德社群可能性”［6］（105-107）的先決條件。米高·特勒（Micheal Tooley）把“心”理解為一種“認(rèn)知性智力”，是人身上的一種“具有連續(xù)性的意識”［7］（74）。瑪麗·沃諾克（Mary Warnock）把“心”理解為意識、理性、交往能力、自我概念或自我意識［8］（242）。恩格爾哈特把人的“心”理解為“心（minds）的生命”“精神生命”［5］（242）。

二是把“心”理解為不依附于身體、能夠獨(dú)立于身體存在的具有知覺或靈性的實(shí)體。這種看法尤其體現(xiàn)在古代西方關(guān)于“靈魂”的概念中。“靈魂”是希臘語單詞“psuche”最通行的翻譯，“psuche”在演變過程中發(fā)展出了三種含義［9］（65）：

第一，“心”指使生命出現(xiàn)的力量。“psuche”這個單詞本來的含義是力量，一種能夠使某物具有生命的力量。第二，“心”指“精神”，是宗教思想中通常所說的“靈魂”，闡明的是生命在來世的地獄中的生活狀況。第三，“心”指人的心靈，即人類內(nèi)部最為活躍的那一部分，即使在肉體沉睡時也能保持清醒。

這三種含義都表明古代西方哲學(xué)中所說的“心”是指獨(dú)立于身體存在的具有靈性的實(shí)體。柏拉圖就指出：“如果自動者確實(shí)就是靈魂，它就必然不是創(chuàng)生的，不可毀滅的了。關(guān)于靈魂不朽的話這就夠了。”［10］（29）

笛卡爾也把“心”理解為心靈或靈魂，并認(rèn)為靈魂不同于身體且不依賴肉體而獨(dú)立存在著，“我知道我是一實(shí)體，其本性為思，其存在無須空間，亦無須有賴于任何物質(zhì)；因此，此一‘我’——即那個因其我是我所是者的靈魂——與它的身體迥然不同，它甚至較后者更易知覺。即使身體不在了，靈魂卻依然不變”［11］（156）。

對于“心”的這些理解，我們認(rèn)為第一種觀點(diǎn)更具合理性，第二種觀點(diǎn)難以成立。因?yàn)椋y以提供充分的證據(jù)來證明“心”是能夠獨(dú)立于身體存在的具有知覺或靈性的實(shí)體。我們認(rèn)為，“心”是人生命的一部分，但不是指身體中某一具體器官，而是指人身體的機(jī)能，即人的意識方面，是人在社會實(shí)踐中不斷地形成和發(fā)生變化的，包括人大腦皮層的功能與人的心理能力、認(rèn)知能力、意志、情感、自我意識、自主意識、理性等方面，是人生命中的精神性部分或精神生命。

二、“身”與“心”的道德價值論爭

對“身”“心”誰具有道德價值問題的回答，存在對立的兩派。一派認(rèn)為“身”是生命的本質(zhì)，“身”才能使生命向善，應(yīng)該受到道德的關(guān)懷，“心”對生命沒有道德價值甚至是負(fù)價值，我們稱這種主張為“‘身’具道德價值”論；另一派認(rèn)為“心”才是生命的本質(zhì)，“心”才能使生命向善，“身”是妨礙“心”向善的牢籠而需要擯棄，“心”才應(yīng)受到道德的關(guān)懷，我們稱這種主張為“‘心’具道德價值”論。

1.“‘身’具道德價值”論

“‘身’具道德價值”論的代表，如西方的梅洛·龐蒂、福柯、德勒茲等人，都強(qiáng)調(diào)身體對人的道德的重要性，認(rèn)為作為道德主體的是人的身體，而不是人的意識，主張身體是靈魂的載體，是人存在的必要條件。因?yàn)椤罢侨说纳眢w提供了人類基本感知的條件”［7］（56），“身體昭示了人的出現(xiàn)，它在人每天生活中表達(dá)感情、意愿、意向和行動，因而我們不能輕易說人的身體在道德上是中立的”［7］（56）。當(dāng)代心靈哲學(xué)更是認(rèn)為心靈是身體的功能，正是由于有了人的身體的感知和行動，才會產(chǎn)生人的情感、意識、意愿、意向和行動，使人有向善（惡）的可能，不能說人的身體在道德上是中立的。

道家也偏重“身”而輕視“心”，認(rèn)為“身”是生命的本質(zhì)，只有“身”才可以使生命具有道德價值，比如《莊子》就說“道之真以治身”［1］（863），“能尊生者，雖富貴不以養(yǎng)傷身，雖貧賤不以利累形”［1］（858）。而“心”之于生命和身體沒有任何道德價值，甚至?xí)a(chǎn)生負(fù)道德價值。這是因?yàn)椤靶摹敝l(fā)用則為“智”，而“智慧出，有大偽”［3］（68）。相反，人只有通過生命之“身”的“觀”和“聞”才能夠?qū)ν庠诘牡篮臀飳?shí)現(xiàn)認(rèn)知，才可能使生命具有道德價值。“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。”［3］（177）因此，道德關(guān)懷的對象應(yīng)該是生命的“身”而不是“心”。

2.“‘心’具道德價值”論

支持“‘心’具道德價值”論的學(xué)者很多，在西方，自柏拉圖肇始，經(jīng)中世紀(jì)哲學(xué)家，再到笛卡兒、康德、黑格爾，直到胡塞爾等，都認(rèn)為人的身體結(jié)構(gòu)由身心（靈肉）兩部分構(gòu)成，身體并不是最重要的，它只是靈魂的居所，身體是可以擺脫、不需要關(guān)懷的東西，心靈才會使生命向善，才需要關(guān)懷。

身體一元論認(rèn)為人的身體是自然的一部分而遵循自然規(guī)律來行動，沒有所謂的身體向善之說，因而貶低身體的道德價值。笛卡爾把人的身體解釋為機(jī)器的觀點(diǎn)加強(qiáng)了這樣的看法：“身體是道德中立的，對身體的任何倫理的反思都是不必要的和多余的。”［7］（56）

堅(jiān)持“‘心’具道德價值”論者在否定身的道德價值的同時，力舉“心”的道德地位。在他們看來，生命之所以能夠向善，是因?yàn)樵谌说纳芯哂心撤N心理能力，如意識、自我意識、理性等，所以，“心”才是道德關(guān)懷的主體。

康德把人稱為“有理性存在者”，認(rèn)為理性是道德主體唯一的本質(zhì)屬性，是判斷人能否作為道德主體和道德關(guān)懷對象的唯一標(biāo)準(zhǔn)，他說：“現(xiàn)在人真正在自身中發(fā)現(xiàn)了一種能力，通過他人把他自己與其他任何事物區(qū)分開來……那就是理性……作為理性的存在者……若沒有自由的觀念，人絕不能認(rèn)識到其意志的因果性……現(xiàn)在自由的觀念與自主性概念不可分離地連接在一起，也即再次與理性存在者所有行動的基礎(chǔ)，普遍道德原理連接在一起。”［12］（282）

瑪麗·沃諾克也認(rèn)為，一個具有“道德意義上的人”、能夠成為道德社群的成員的人應(yīng)該滿足五個要求：（1）意識，特別是能感知疼痛的能力；（2）理性，有解決新的和相關(guān)復(fù)雜問題的能力；（3）獨(dú)立于基因或直接受控制的自發(fā)行為；（4）交往能力；（5）自我概念和自我意識的展顯［8］（242）。這五個要求中的（1）（2）（5）實(shí)際上屬于“心”的要素，她認(rèn)為人要成為道德的人需要滿足這些條件，這實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)了生命中的“心”的道德價值。

彼得·辛格認(rèn)為具有人類物種成員身份的人并不是都可以作為道德主體的，只有那些具有道德相關(guān)能力（諸如自我意識和理性）的人，才可能成為道德的主體。辛格把人界定為“一種意識到他或她自己在時間中，并對未來有意愿和籌劃能力的存在”［13］（217）。

弗萊徹（Joseph Fletcher）指出：“大腦皮層的功能對人來說非常關(guān)鍵，是本質(zhì)特征，是人的必要條件。”［14］（5）大腦皮層所提供的、最低限度的智力即意識是人性的“最主要的標(biāo)志”［15］（1），其中人的心理能力，如人的自我意識或理性，是人之所以為人的必要條件，因?yàn)檫@些心理機(jī)能是“道德社群可能性”［6］（105-107）的先決條件。

恩格爾哈特也認(rèn)為，“一個只能發(fā)揮生物學(xué)功能，而沒有內(nèi)在精神生命的人體，并不能支撐起一個道德主體”［5］（242）。因?yàn)椋蔀榈赖轮黧w需要有自我意識，這是一種不同于其他任何化學(xué)的和生物學(xué)的結(jié)構(gòu)。

約翰·哈利斯（John Harris）也強(qiáng)調(diào)意識對于人的基礎(chǔ)性意義。他認(rèn)為人的意識保證了人具有評價自己生命的能力；具有把自身看作一種獨(dú)立的、在時間中存在、能面對和預(yù)見將來的能力。人類正因?yàn)榫邆淞诉@些能力，才可以有力地證明對人的生命予以特別關(guān)懷和保護(hù)是應(yīng)該的，從而得出“當(dāng)人與狗不能兩全時，我們選擇救人而非救狗在道德上是正確的”［16］（224）結(jié)論。

堅(jiān)持“‘心’具道德價值”論的學(xué)者在中國以儒家尤為典型。儒家認(rèn)為“心”具有思考能力和判斷的自主性，能夠克服感覺器官盲目的、沖動性的生理反應(yīng)，從而克服外物的蔽惑和牽引，以保持人的道德本性。如孔子就認(rèn)為生理生命的“身”是一種非道德性的存在，甚至是惡的根源，所以，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”［17］（163）。仁心是安身立命的基礎(chǔ)，“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁”［17］（69）。朱熹注曰：“不仁之人，失其本心，久約必濫，久樂必淫。”［17］（69）錢穆也在《論語新解》中注解道：“人之所以為人，主要在心……仁乃一種心境，亦人心所同有，人心所同欲也……一切人事可久可大者，皆從此心生長，故此心亦稱仁。若失去此心，將如失去生命之根核。淺言之，亦如失去其可長居久安之家。”［18］（79）

同樣，孟子也認(rèn)為，人的身體不具有道德屬性，只是一種非道德性的存在。因?yàn)槎靠诒堑雀泄偈峭ㄟ^與外物接觸而起作用的，但這些感覺器官由于不能思考而缺乏判斷的自主性，易為外物所蔽惑和牽引，從而導(dǎo)致人心在物的陷溺下失卻其道德本性，所以他說：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”［2］（229）因此，孟子主張通過節(jié)制欲望來實(shí)現(xiàn)對心的涵養(yǎng)，即他所說的“養(yǎng)心莫善于寡欲”［2］（301）。

三、“身”與“心”的道德價值共存

以上兩派對“身”“心”在人的生命中的道德價值的思考，為反思人的身體或意識在人的生命中的重要性提供了重要啟示，但是二者均有偏頗。“身”與“心”的“共軛”互動存在，必然的結(jié)果是“身”與“心”的道德價值共存。這具體表現(xiàn)在以下三個方面。

1.“身”是人生命道德價值的基礎(chǔ)和承載者

我們認(rèn)為“身”是生命道德價值的承載者，沒有“身”就沒有人的生命和人的現(xiàn)實(shí)存在，就沒有對人向善的要求和對人予以道德關(guān)懷的要求，也不可能有生命的道德價值。這是因?yàn)椋?/p>

第一，身體是人作為道德主體的基礎(chǔ)。人通過與自己的身體建立聯(lián)系，才產(chǎn)生一種與自己身體同一的和諧關(guān)系，認(rèn)同自己與他人不同的個別性和獨(dú)特性，并憑借這個特定的身體經(jīng)驗(yàn)到其他一切東西，意識到獨(dú)立的自我決定過程，產(chǎn)生自我意識，為自身作為道德主體、承擔(dān)道德責(zé)任奠定了基礎(chǔ)。

第二，身體是人作為道德客體的基礎(chǔ)。人在以身體性的存在為基礎(chǔ)與他人建立起各種聯(lián)系和關(guān)系之后，就確立了自己在各種關(guān)系中的身份，以這些身份形式出現(xiàn)的身體的行為就是道德規(guī)約的對象。這是因?yàn)槿耸且陨眢w為形式在特定時空中存在的，人自己身體的需求無法完全依靠自身來滿足，需要依賴與他人進(jìn)行社會交往來實(shí)現(xiàn)，即“社會與交往的可能性首先植根于人類機(jī)體的物質(zhì)組織方面”［19］（77）。而且身體的感覺雖然影響著我們對外在世界的反應(yīng)，但社會的交往不可能任由人的身體感覺的喜好而進(jìn)行，需要大量的道德規(guī)范以保證良好的社會秩序，因此，身體為人成為道德規(guī)約的對象即道德客體奠定了基礎(chǔ)。

可見，身體是生命作為道德存在與道德行動的基礎(chǔ)，是行為者發(fā)起道德行動的樞紐和人被道德規(guī)范施以約束的中心。只有人在身體上感受到某種程度的正義或不正義、希望或失望，才能夠討論道德上的應(yīng)當(dāng)或不應(yīng)當(dāng)，否則這些“道德術(shù)語就是抽象的和不真實(shí)的”［20］（43）。因此，身體是生命道德價值的基礎(chǔ)和承載者。

2.“心”是人的生命道德價值必不可少的維度

我們承認(rèn)“身”是人的生命道德價值的基礎(chǔ)和承載者的同時，也肯定“心”是生命道德價值最重要的維度和必不可少的方面。因?yàn)槿说睦硇阅芰托睦頇C(jī)能等“心”的方面，是人與動物的區(qū)別，雖然人的“心”確實(shí)會如老子所說產(chǎn)生出智慧，但“智慧出”并不必然“有大偽”，智慧既有可能帶給生命偽詐，也有可能給生命帶來真善美，這取決于道德主體的德性，而德性可以通過后天的教育來培養(yǎng)。荀子就指出，“可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽”［21］（436），“圣人化性而起偽，偽起而生禮義”［21］（438），而“禮義者……人之所學(xué)而能，所事而成者也”［21］（435）。

具體來說，“心”在使生命趨向善的過程中的作用表現(xiàn)在：

第一，“心”可以克服“身”不合理的自然欲求而使生命向善。“心”作為人的意識，表現(xiàn)為人本身所具有的理性、自我意識等心理功能和意志力，它們可以控制身體的自然欲望和沖動，使人以合乎道德要求的方式實(shí)現(xiàn)身體欲望和需求的滿足，在極端和必要的情況下，甚至?xí)x擇犧牲生理生命以實(shí)現(xiàn)精神生命的崇高追求。因?yàn)槿说睦硇阅軌虮嫖鲎约盒枨蟮暮侠硇约捌浜蠊⒛芡ㄟ^意志力來克制人不合理的需求，從而使生命向善。

第二，“心”可以使人成為超越自我而通向他人的道德主體。人的“心”具有心理能力、理性和意志能力等，正是由于這些機(jī)能，每一個人都擁有自我意識并建立起一種自己的統(tǒng)一性、連續(xù)性、個別性，形成個人身份和自我反思能力，從而使人有可能正確認(rèn)識自身與他人關(guān)系的應(yīng)然狀態(tài)，使人成為超越自我而通向他人的道德主體，成為“可以得到贊美或譴責(zé)的價值，成為一個道德的存在，即一個不斷超越自我而通向他人的道德主體”［7］（85）。

可見，人的心理對于人的向善性具有重要的價值。當(dāng)然，如果單純強(qiáng)調(diào)人的心理功能的價值和道德意義而忽視人的身體的道德價值，也會導(dǎo)致對人的身體生命的不公正對待。有人就認(rèn)為，只保持“沒有意識或自主性的生物性生命”的醫(yī)療是無效的，因?yàn)閱渭兩眢w的茍延殘喘不利于人作為具體現(xiàn)實(shí)的人［22］（950）。這種觀念導(dǎo)致許多缺失大腦功能的“身體”被放任死去或被當(dāng)作死者一樣對待，而不被當(dāng)作完整的人來尊敬并幫助他們度過生命的最后一個階段。如果“沒有人真正相信所有的人類生命都具有平等價值”［13］（190-191），那么，生命的道德價值就沒有真正得以重視，人的尊嚴(yán)就會被踐踏，所以，我們強(qiáng)調(diào)人的“心”對于人的向善性的重要價值，并不是要否定“身”的價值，相反，我們希望通過強(qiáng)調(diào)“身”“心”道德價值的“共軛”關(guān)系來彰顯人的生命尊嚴(yán)。

3.“身”“心”道德價值的“共軛”關(guān)系

我們認(rèn)為，“身”與“心”的道德價值是一種相互影響、相互促進(jìn)的“共軛”關(guān)系［23］（38）。“共軛”關(guān)系是何裕民教授針對心身互動問題，多次以實(shí)證方法證明了的“心”“身”之間密切互動的關(guān)系。據(jù)此，“身”與“心”在道德實(shí)踐活動中也是相互影響的，“心”的道德趨向必須通過“身”來落實(shí)，“身”對道德規(guī)范的踐履又會帶給“心”愉悅的體驗(yàn)，從而促進(jìn)“心”繼續(xù)向善，反之亦然。

人的“心身互動”關(guān)系也得到了哲學(xué)層面的理論論證。如斯賓諾莎從實(shí)體與其屬性的關(guān)系闡明了人的一體兩面性。他認(rèn)為人作為物質(zhì)的實(shí)體是一體兩面的，是身體和心靈的統(tǒng)一，而身、心的關(guān)系是同一物體的兩面，二者總是一致、同時發(fā)生的，二者之間也不是因果關(guān)系。“心與身乃是同一的東西，不過有時借思想的屬性、有時借廣延的屬性去理解罷了。不論我們借這個屬性或那個屬性去認(rèn)識自然，事物的次序與聯(lián)系卻只是一個，因此我們身體的主動或被動的次序就性質(zhì)而論，與心靈的主動或被動的次序是同時發(fā)生的。”［24］（99）

儒家雖然強(qiáng)調(diào)“心”的重要性，但并不否定身在發(fā)揮人的道德價值方面的意義。如孟子認(rèn)為，當(dāng)君子依據(jù)人本心中的仁義禮智四德而行動時，這四德就會在人之“身”上呈現(xiàn)出來：“仁、義、禮、智根于心。其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”［2］（267）因?yàn)椤白鳛轶w之充的氣是身體的原質(zhì)，它也是心的精神而可以為志，可見它連貫身心而為一體”［25］（110）。道家的莊子也認(rèn)為，作為生命的身體，由“心”和“形”構(gòu)成，而“形”與“心”的向善性是相互促進(jìn)的。所以他說：“戒之，慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和。”［1］（152）

伊壁鳩魯也認(rèn)為善包括身體和靈魂方面。他指出，“我們認(rèn)為快樂是幸福生活的始點(diǎn)和終點(diǎn)。我們認(rèn)為它是最高的和天生的善……我們認(rèn)為，快樂就是身體的無痛苦和靈魂的不受干擾”［26］（640）。馬克思對“心”（意識）的界定就是從意識和軀體統(tǒng)一的意義上說的。他指出，“意識（das Bewu?tsein）在任何時候都只能是被意識到了的存在（das Bewu?te sein），而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”［27］（525）。可以看出，馬克思是在把肉體和意識結(jié)合起來的意義上來理解意識的，這種理解為“身”“心”共同具備道德價值提供了思想基礎(chǔ)。

結(jié)論

人的生命由“身”與“心”構(gòu)成，心身醫(yī)學(xué)和哲學(xué)等研究均表明：心身關(guān)系是一種“共軛”關(guān)系，心身之間是一種密切的相互影響的關(guān)系。因此，在生命的向善性方面，沒有“心”參與的“身”的自發(fā)行動難以趨向善，更難以符合道德規(guī)范的要求從而使生命具備德性和德行；而“心”的道德意識和道德行動意向如果不能通過“身”付諸行動，生命也就無法踐履道德而實(shí)現(xiàn)向善性。因此，“身”是生命道德價值的基礎(chǔ)和承載者，“心”是生命道德價值必不可少的維度和重要核心，“身”“心”均具有道德價值，都應(yīng)是道德關(guān)懷的對象。