經驗的出場:本雅明對歷史唯物主義的最初接受*

李佳瑋

回顧本雅明對歷史唯物主義的接受和理解過程可以發現，他在1924年對盧卡奇《歷史與階級意識》一書的閱讀是關鍵節點。本雅明的思想轉型時間學界一般公認為1924年，1924年以后本雅明思想中的馬克思主義成分逐漸增多。大多數思想家都認為盧卡奇是本雅明接受馬克思主義的領路人，本雅明是借助盧卡奇的《歷史與階級意識》了解到馬克思主義，而與戲劇家布萊希特和來自蘇聯的革命活動家阿西婭·拉西斯的交往使他在實踐和理論方面更接近馬克思主義。本雅明曾在1915年閱讀過羅莎·盧森堡和弗蘭茨·梅林合編的《國際：馬克思主義理論和實踐精神》，他當時認為這本雜志非常不錯。但是此后一段時間本雅明也沒有再對馬克思主義和歷史唯物主義有更多的關注了，直到1924年，本雅明到意大利的卡普里島旅行，在此期間閱讀了盧卡奇的《歷史與階級意識》，并邂逅了蘇聯的阿西婭·拉西斯，本雅明開始對馬克思主義產生興趣，思想開始產生不同以往的變化。本雅明在寫給朔勒姆的信中談到了這種變化:“起初，他們只是一些轉變的信號，喚醒了我內在的意愿，不再像我之前的老派方式那樣遮蔽我觀念中的行動和政治成分，而是通過采取極端的方式試驗它們。”(1)Walter Benjamin, “To Gerhard Scholem”, in The Correspondence of Walter Benjamin,1910—1940, Gershom Scholem and Theodor W. Adorno(eds), The University of Chicago Press, 2012, p.257.本雅明自己和他的朋友們都察覺到了他的變化，問題在于這個變化為什么會在這一時期發生？本雅明此時是如何理解歷史唯物主義的？他最開始感到被吸引的東西是什么？本雅明的思想和歷史唯物主義發生接觸的關聯點始于何處？

在筆者看來，本雅明早期的經驗論思想對他在卡普里時期的思想轉型具有重要的導向作用。就經驗問題在本雅明思想中的重要性，本雅明曾談到，“在早期的一篇文章中，我集結了所有青春的反抗力量去批判‘經驗’。現在這個詞成了我很多作品的基本內容，不過我仍然對自己保持真誠。雖然我的批判突破了這個詞的限度，但卻沒有摧毀它。它直抵問題的中心。”(2)Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, bd.2, Rolf Tiedemann, Hermann Schweppenh?user(hrsg), Suhrkamp, 1977, S.902.英文版四卷本的本雅明選集中，第一卷的第一篇文章就是《經驗》(“Experience”)，經驗問題的重要性可窺一斑。經驗概念在本雅明的整個思想變化軌跡中處于樞紐位置，早期使用的一些概念工具通過經驗概念的沉瀝轉換繼續存在于其他概念之中并結合新的理論背景作為本雅明的批判工具發揮其批判功能。其次，經驗概念是早期本雅明哲學的基礎概念，借助早期神學語言觀視域，通過對康德和新康德主義經驗論的批判重構了新的經驗概念，建構了自己的“未來哲學”，而這一未來哲學也成為本雅明解釋世界救贖世界的重要理論工具(3)理查德·沃林在《瓦爾特·本雅明：救贖美學》中提到了本雅明批判康德經驗論的一個重要意義： “本雅明擔心，康德認識論的過度啟蒙偏見會促成一種受制于那個時代的科學主義偏見的經驗概念，以及源于這種認識論立場的高度合理化的經驗概念會與一個技術理性價值占據絕對統治地位的現代化世界完全契合一體。”參見[美]理查德·沃林: 《瓦爾特·本雅明: 救贖美學》，吳勇立、張亮譯，江蘇人民出版社，2017年，第35頁。。本文將重點解決早期思想中的經驗概念何以能夠成為本雅明接受歷史唯物主義的重要中介，以及本雅明經驗論中所蘊含的歷史意識和感知模式是如何成為這種中介的，從而挖掘本雅明對歷史唯物主義新闡釋的觀念背景。

一、經驗的出場

在接觸歷史唯物主義之前本雅明對經驗問題的論述主要集中在《經驗》和《未來哲學論綱》(以下簡稱《論綱》)中，這兩篇文章分屬兩個文本群，分別代表了本雅明闡述經驗概念的兩個思想階段。第一階段討論經驗的文本群主要包括本雅明在1913—1916年間寫作的筆記、隨筆、散文、論文等留存下來的文本，《經驗》是該文本群的核心；第二階段是他在1916—1924年間所寫的多類型的文本，以《未來哲學論綱》為核心，主要闡述本雅明對形而上學的種種批判和對未來哲學的構想。在闡述經驗問題的第一階段，本雅明對經驗概念的論述更多的是結合自己當時的政治立場和神學概念以散文形式或政治論說文形式進行的，表述碎片化，而且對概念本身的分析說明也相對含混，但是從中能直觀地看到本雅明思想中受到的一些思想家的影響，從而顯露出其思想底色。這篇文章是本雅明1913年6月寫作的，以“阿道爾”的名字發表在《開端》的十月刊上。“阿道爾”這個名字也暗示了本雅明和青年運動的關系。阿道爾，Ador 在拉丁文里的含義比較豐富，意義隨語境變化而變化，主要意思是“熱情、愛情、熾烈的情感”，這個名字也飽含了本雅明對青年運動積極、熱忱的期望。從中亦可看到本雅明對青春的理解，青春包含一種生生不息的力量。“我想稱為青春的應是一種感到純精神而經常受到震動的感情。”(4)Walter Benjamin, “To Carla Seligson”, in The Correspondence of Walter Benjamin,1910—1940, Gershom Scholem and Theodor W. Adorno(eds), The University of Chicago Press, 2012, p.55.這篇文章雖然短小，但是卻囊括了第一階段探索經驗概念中出現的所有相關問題。

(一)斷裂的經驗

第一個階段的文本群有五個主題：經驗、青春、青年、精神、理性。在該文本群中本雅明的經驗概念聚焦于歷史層面，五個主題之間的關系則構成一幅完整的思想地圖，呈現了本雅明關于歷史意識和歷史時間的看法。

青年和青春概念在第一階段文本群中的位置僅次于經驗。在本雅明的思想中，“青年”一般理解為行為主體或是人生時間中的一個階段，“青春”則是一種帶有神學和心理學色彩的概念。本雅明對青年和青春概念的使用很大程度上來源于青年運動帶來的文化影響。青年運動的思想主張之一是對青年的崇拜，參與者認為青年是未來的希望，擔負著從腐朽過去中找到革新之路的歷史重任。青年運動中的激進派領袖古斯塔夫·維內肯對保守派在漫游中進行改革的道路不滿，他認為需要一場對學校和家庭的徹底改革，建立一個培育“青年文化”的特殊基地，從而讓青年能夠不受影響地發揮自身的力量。“該學校是我們公共生活的濁流中不可侵蝕的真理之島。……它造就了新一代人……他們從一開始就以自己的力量在一個更高的層面上推動世界歷史。”(5)Gustav Wyneken, “Der Kampf fur die Jugend”, Geammelte Aufsatze, Eugen Diederichs Verlag, 1919, S.124.維內肯的主張實際上將青年的價值推向絕對化。本雅明作為維內肯的追隨者，在青年問題的看法上和維內肯非常接近。本雅明也主張一種絕對性的青年文化。在他看來，青年是人生時間中斷裂性的存在，青年人的經驗是獨特的，蘊藏著特殊力量。成年人的經驗無法直接應用到青年人身上，經驗有很多個人化的、偶然性的東西，無法被同化，也無法直接投射和復制。盡管成年人的經驗可以通過記憶、歷史編纂、知識形成、教育方式進行傳授和傳播，但是能夠被借鑒的程度依然有限。由于個體體驗的差異，過去和現在之間存在永恒的斷裂。透過本雅明對青年的理解可以看到本雅明對歷史時間的理解，歷史時間并非一般理解的是自然連續的，而是在一定的精神力量統攝建構之下的相對連續(6)這個觀點本雅明在《新青年的宗教態度》《學生的生活》中都有類似表述。。本雅明在這一時期并沒有太多關于經驗的系統化思想或者青年真正具有怎樣的力量，但是他對線性時間觀和歷史進步思想的反思和批駁已經初見端倪，與后來強調的歷史唯物主義的歷史意識較為一致。“歷史唯物主義所要求的是一種打破歷史連續性的現在的意識。歷史唯物主義將歷史性理解看作被理解的事物的延存，直至現在仍能感覺到這些被理解的事物跳動的脈搏。”(7)[德]瓦爾特·本雅明:《經驗與貧乏》，王炳鈞、楊勁譯，百花文藝出版社，1999年，第297頁。在本雅明的論述中，青年作為一個斷裂的時間切片，不只是一個生命中的時間階段，而是一種人類存在中有特定精神和意志的階段，具有永恒性和超越性。這一觀點對后來論述“當下”的時機力量提供了思想準備。

《青春形而上學》是這一時期的重要哲學作品。這篇文章寫于1913年夏季，當時本雅明剛參加完一個關于柏格森的哲學研討會。柏格森對本雅明歷史哲學和新經驗概念的創制影響深遠。在柏格森看來“現在”是過去在某種程度上持續存在的時間間隔和深度。柏格森還區分了生命進程和直覺中的具體時間以及與科學測量有關的抽象時間。本雅明也有類似的區分。在他看來青春時間是永不凋零的時間，他分辨了青春時間中的發展性的時間，即日歷時間、時鐘時間等。青春時間作為“純粹的時間”在日常生活中伴隨著它的經驗之鏈間歇地流動著，但也超越了其所包含的東西。對本雅明來說，時間不是一種二維坐標，而是具有空間含義的四維結構。從對時間的理解能夠看到本雅明在時間觀和歷史觀上與歷史唯物主義的時間觀和歷史觀是非常接近的，這也是他后來能夠真正理解歷史唯物主義與線性時間觀差異的重要思想基礎。

時間作為感知經驗的重要形式之一，也使經驗表現出斷裂的特征，但這種斷裂是一種總體結構的分散支點，經驗以這種方式形成總體從而獲得完整的感知。斷裂的經驗意味著不受線性的前后排列時間的影響，歷史經驗的堆積不會成為規訓限制或阻礙，創造和新生的時機蘊藏在每一個斷裂的地方，因而作為人生時間中純粹時間的“青年”經驗的青春意味著斷裂處迸發的嶄新力量。這是后來本雅明的思想能夠和歷史唯物主義的感知模式發生關聯的條件之一，與后來論述的革命時機和革命力量比較接近。本雅明所討論的青春的力量是未經規訓的嶄新的思想力量，青春遁藏的是真正生活的活力，是重新發現新知識的能力，也是一種對啟蒙以來的占據思想統治地位的科學主義的反叛。“每一段對話都是在理解過去的知識，就像理解我們青年人，以及理解看到碎片堆中的精神眾物時的驚駭。我們從未見過我們的自我同我們父輩無聲斗爭的現場。現在我們能看到我們已經無意摧毀和重建的。”(8)Walter Benjamin,“Metaphysik der Jugend”, Gesammelte Schriften, bd.2, Rolf Tiedemann, Hermann Schweppenh?user(hrsg), Suhrkamp, 1977,S.91.

(二)有精神的經驗

“精神”(Geist)一詞在早期文本中多次出現，而在思想轉型以后出現較少。本雅明在這一階段對精神概念的理解主要來自于尼采對精神的理解，他在《經驗》這篇文章中引用了不少《查拉圖斯特拉如是說》中的句子。尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中提到了“精神三變說”，即精神經歷駱駝、獅子到孩子的三重變化，完成了從負重到自我創造的過程。尼采肯定了精神的強大力量，認為真正的強者具有負重前行的精神，而且負重能夠激發潛能。本雅明吸收了尼采對精神力量的看法，并以此為基礎在《經驗》這篇文章中論述經驗與精神的關系。其中，本雅明對比了有精神的經驗和無精神的經驗。在他看來精神是對主體認知和行為影響最大的東西，精神能夠使經驗避免庸俗，能夠指引青年走向偉大。精神對經驗具有影響甚至是支配作用，俗人之所以庸俗就在于精神的缺乏。在本雅明對精神作用的論述中可以看到后來批判康德經驗論的思想來源，有精神的經驗中存在無法套置在固定知覺框架之內的部分需要新的哲學來容納。從他的表述來看，精神是沒有受到知識范型約束的，是一種特殊的主體能力。本雅明還談到經驗對精神的影響，經驗作為質料能夠豐富精神的內容，增強精神的力量。精神作為一種類型的感知能力，塑造了經驗的獨特性，使經驗概念具有突破數理式經驗的潛能，在后期本雅明的論述中精神轉化為歷史理性進入到對歷史唯物主義的闡釋中。

(三)經驗與歷史

經驗-青春文本群有其直接面對的歷史事件。1913年10月實際上是萊比錫戰役(“民族大會戰”)百年慶典活動舉辦的時候。1813年10月16日至19日之間，拿破侖一世率領20萬大軍和歐洲幾個國家組成的30萬聯軍在德意志東部的萊比錫城發生激戰，最后以法軍失敗告終。萊比錫戰役是拿破侖戰爭史中最慘烈的戰役之一，標志著拿破侖在歐洲的統治開始走向崩潰。慶典活動中舞臺上演出自然主義劇作家豪普特曼的作品《德國式韻律的節日劇》，這部劇諷刺了德國的軍國主義，在1913年5月于布雷斯勞首演時就讓軍國主義者們十分失望，后來遭到禁演。而本雅明對豪普特曼的觀點非常贊同，他認為反擊頑固保守的政治輿論十分必要。在他看來，這部劇的禁演本身作為一個歷史事件具有重要的意義，禁演事件標記了一種理念，過去和現在的歷史片段通過它都被理性化了，而這種反抗的理念也會留存在歷史之中。與《經驗》寫作于同一時期的《關于格哈特·豪普特曼節日劇的思考》和《青春形而上學》是理解經驗與歷史關系的互文性文本。在《關于格哈特·豪普特曼節日劇的思考》中本雅明闡述了關于歷史意識的看法。本雅明認為歷史是由人的理性標記的，而不是由時間的內容框范的。文章的最后一小節，本雅明集中闡述了歷史中的行動主體與歷史時間的關系。“如果沒有向往未來的意愿我們也永遠不會理解過去。”“過去的價值在每一個當下時刻都在變得更為陳舊；曾是動力的會變得更遲緩，曾經智慧的會變得愚蠢。而且，史上最偉大的自由也會逐漸失落。可是，自由不是一個計劃而是一種意志，一種性情。”(9)Walter Benjamin,“Gedanken über Gerhart Hauptmanns Festspiel”, Gesammelte Schriften, bd.2, Rolf Tiedemann, Hermann Schweppenh?user(hrsg), Suhrkamp, 1977, S.59.在他看來，對未來歷史的憧憬和奔向未來的動力是理解過去歷史的重要條件，歷史是在不斷更新的事件的發生中去理解的。歷史是在創造中不斷更新的歷史，而不是一套既定的現成的計劃。青年正是處在這種未來的過去和過去的未來的節點上，他們的困惑并不是無知和幼稚，而是因為處在這樣前后交替的位置上造成的一種開放性，困惑的力量也是青年進行變革的力量。在本雅明那里，理性可以視為一種包含規定性的精神，是超越單一事實之上的歷史總體性。節日是歷史理性的一種表現，精神能夠在歷史理性的事件中顯現，使得節日并不僅僅表現為過去歷史事件意義的堆砌之處，顯現的是歷史的超時間性。在本雅明最后的作品《歷史哲學論綱》中有類似表述：“這一天總是在節日的偽裝下不斷地回返，因為節日是緬懷之日。因此，歷法并不像鐘表那樣度量時間；歷法乃是歷史意識的紀念碑。”(10)[德]瓦爾特·本雅明：《寫作與救贖》，李茂增、蘇仲樂譯，東方出版中心，2009年，第48頁。這時本雅明的歷史哲學思想已經較為成熟，他的論述不再依托于早期的精神、理性這類略顯含混且帶有一定神學色彩的詞匯，而是清晰地表述為歷史總體意識對歷史的建構意義。本雅明對歷史唯物主義的現實性闡釋和對進步論的批判是以他對經驗與歷史之間關系的理解為基礎的。在他看來，歷史從不斷產生的經驗中來，經驗是歷史的辯證圖像，歷史是經驗實體構成的復雜網絡，歷史的意義受經驗實體構成的歷史總體影響。

總體而言，經驗-青春文本群中的經驗指的是通過學習或傳授得來的知識或先見以及知識化的經歷，往事的凝聚，成人經歷世事的經歷總和，本雅明主要是在政治層面來使用這一概念。在現實生活中這一時期的本雅明積極投身于青年運動之中，反對家庭和學校的嚴厲管制和教育。現實生活中的訴求在理論探索中表達出來。在《經驗》這篇文章中本雅明主張青年要勇于探索敢于試錯，批判了沒有精神的庸俗者，同時也批判青年時代的那些庸俗人士。他還提到調動精神的內在力量去抵抗和消解傳統的、一成不變和完全服從于生活的經驗和關于經驗的訓誡。除了政治生活方面，本雅明在1913年第一次造訪巴黎的經歷也對他的經驗論思想產生了影響。巴黎的資本主義大都市氣息很大程度上激發了本雅明對生活的切身體驗感，這可能也是激發本雅明思想的一個重要事件，開啟了本雅明對歷史可感性的追求，對經驗問題的探索是考察歷史可感性的一個較早嘗試。

經驗-青春文本群是本雅明關于歷史唯物主義思想的最初發掘現場。青年/青春、精神、經驗提供了接近歷史唯物主義的歷史意識，成為后來本雅明所論述的革命時機和革命力量的思想來源。在第一階段的文本群中他對經驗問題的探索主要集中在神學政治論層面，再加上對馬克思主義和歷史唯物主義的了解非常少，盡管接觸過但卻沒有產生共鳴。而在對經驗問題探索的第二階段，本雅明在探討感知論的前提下重構經驗的實體性之后為進一步靠近歷史唯物主義的感性和現實性創造了機會。

二、經驗的重構：“未來哲學”的經驗

在第二階段，本雅明對經驗問題的討論在觀點和方法上都與第一階段存在本質區別。這一階段本雅明以哲學的方式論述了經驗的本質，從經驗的感知模式出發找到了未來哲學的基本建制。促成本雅明使用經驗概念發生根本性的轉變有兩個現實原因：其一是他與曾經的精神導師維內肯分道揚鑣，對青年運動徹底失望，放棄了對青年文化的支持；其二是第一次世界大戰的爆發帶來的心理創傷和周遭環境的巨大變化。這些原因促使本雅明討論經驗的層面從政治轉向哲學，從現實訴求轉向訴諸哲學。

本雅明最早在哲學意義上系統討論經驗問題是在1917年的文章《論感知》中。如果直接閱讀本雅明的《未來哲學論綱》是沒辦法完全理解他是在何種意義上批判康德和建構自己哲學思想的，而通過關于感知問題的筆記和兩篇文章可以大致拼湊出本雅明未來哲學的建構路徑。在寫作《論綱》之前，本雅明列了一些提綱，記錄了關于感知問題的看法和論述要點，應該是本雅明在寫作《論感知》之前的一些資料和思想準備；從內容上也可視為《未來哲學論綱》的思想準備，主要內容包括批判康德經驗思想的相關前見和他自己關于未來哲學的一些構想。《未來哲學論綱》里很多表述和這些文本中的表述非常接近，甚至還有很多出自《論感知》原話。

《未來哲學論綱》是本雅明在1917年11月開始動手寫作的，到1918年3月和附錄一起完成，在他生前沒有發表。本雅明寫作這篇文章有兩個重要的原因，直接的原因是這篇文章的寫作受到了全知天才內格拉特的影響。菲利克斯·內格拉特(Felix Noeggerath)在1917年4月已經完成了博士學位論文《系統在哲學中的綜合與概念——關于反理性主義批判的思考》，在這部論文中，內格拉特在分析《純粹理性批判》和《判斷力批判》的基礎之上論述了康德對重建范疇系統所做的工作。在轉到慕尼黑讀大學期間本雅明就和內格拉特一起研究討論過康德的哲學，但當時本雅明還沒有打算寫作關于康德的文章；而內格拉特這部論文對康德范疇系統的關注正迎合了本雅明這一時期對閉合的理論體系解釋世界的懷疑，他試圖尋找一種能夠描述和規范流離在語言和現有范疇規范之外精神和思想的新范疇系統和哲學體系。本雅明自己的博士論文一開始打算以康德和歷史為主題進行寫作，促使本雅明批判康德經驗論的另一個原因是同時代新康德主義者的影響。赫爾曼·科恩在1871年出版過《康德的經驗論》，在這本書中，科恩從反心理主義的立場上批判了康德經驗論，但是發揚了康德經驗的數理學范式。本雅明對康德的批判和建構未來哲學的規劃正是處在這樣的觀念風暴中，試圖突破數理學范式對經驗的束縛，尋找新的哲學范疇和哲學體系來解釋變化的世界。

在本雅明看來，現代世界的經驗是破碎的。《論原初語言和人的語言》中，本雅明依照《創世紀》的形式將純語言向符號的墮落過程劃分為三個階段，即神圣階段、天堂階段和世俗階段。在世俗階段，語言只是交流產生的過度，語言與現實分離，詞與物也呈現分離態勢，命名最多只能夠永恒地趨近物，但無法傳遞物的總體，物的精神傳遞通道受到阻礙，物無法言說自身，本雅明將被符號表征的自然之物統稱為“沉默的自然”(stumme Natur)。當自然沉默，人所能獲得的自然經驗也不再完整。語言的工具化和符號化帶來的現實經驗的破碎感在《譯者的任務》中描繪得更為清楚，本雅明在文章中舉例德文和法文中“面包”(Brot, pain)一詞形式與表義上的不同，指出詞語本身所具有的內涵在交流中的傳達受阻，造成詞語背后巨大的意義世界被符號性的詞語碎片化了，人類所能獲取的經驗同樣被碎片化了。那么，如何在現代世界整飭經驗？

本雅明提出以總體性的經驗來整飭破碎的經驗。本雅明首先談到了兩個世界的區分，即知識世界和真理世界，并指出了兩個世界所具有的特點。在他看來，認知、經驗的知識、知識的范疇和規定都屬于知識世界，而感知、經驗、象征則屬于真理世界。“大眾是無力區分認知和感知的。感知涉及的是象征。”(11)Walter Benjamin, “Wahrnehmung ist Lesen”, Gesammelte Schriften, bd.6, Rolf Tiedemann, Hermann Schweppenh?user(hrsg), Suhrkamp, 1985, S.32.“不可否認的是，康德以前的思辨形而上學混淆了兩種經驗的概念。……混淆起源于經驗概念和經驗的知識概念的歸并。”(12)Walter Benjamin,“über die Wahrnehmung”, Gesammelte Schriften, bd.6, Rolf Tiedemann, Hermann Schweppenh?user(hrsg), Suhrkamp, 1985, S.32.思辨形而上學在經驗和感知問題上的混淆導致哲學所追求的東西漸漸遠離了最初的真理，淪落為科學的附庸。到《論感知》為止，本雅明已經清晰地指出了兩個世界的分殊以及由于哲學家們的混淆造成的哲學危機。在此基礎上，本雅明認為當哲學將追求真理作為目標，以語言作為表達方式整理感知得來的經驗才能避免經驗被知識的范疇切割。在《論感知》中本雅明肯定了康德在經驗的知性維度上所作的貢獻。盡管康德同以往的哲學家一樣沒有區分“經驗”和“經驗的知識”，但是康德反對以往哲學中演繹推導的空泛經驗，提出任何演繹的方式無法得到作為知識的經驗，將感性形式和知性范疇引入對知識的經驗考察，已經在一定程度上克服了理性形而上學中經驗的空洞化。但是康德的經驗依然無法通向真理，在《論綱》中本雅明徹底批判了康德的經驗觀，指出了“科學的哲學”和“哲學的科學”之分殊。在本雅明看來，康德的問題在于對經驗的數理化表達和主客體二分的預設造成了經驗的空泛化。本雅明提到康德在《未來形而上學導論》中試圖從數學化的物理學中提取經驗原理，他指出康德通過這種數理式的方式實際上只能得到經驗的知識，而非經驗本身。“無感性則不會有對象給予我們，無知性則沒有對象被思維。”(13)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第52頁。由于感性直觀性被康德限定為被動的接受，感性對象所包含的內容在知性范疇中被切割分化，認知得到的同樣是經驗的知識。因此，康德的認識論雖然解決了知識合法性的問題，但無法同時保證恒久知識的確定性和短暫經驗的完整性，從根本上否定了經驗的內在價值。面對被否定的經驗和哲學滑向科學的危機，本雅明提出建構新的經驗觀，恢復經驗的全部內容作為構建未來哲學的基礎。恢復經驗的內容只能借助于語言的表達方式，“所有的哲學知識都只有用語言而非公示和數字才能獲得獨特的表達。……哲學凌駕于包括數學在內的所有科學之上的系統性的、至高無上的權威才得以確立。”(14)[德]瓦爾特·本雅明：《寫作與救贖》，李茂增、蘇仲樂譯，東方出版中心，2009年，第28頁。未來哲學的新經驗概念因此不同于以往哲學中的經驗概念，它是基于對知識的語言本性的反思而創造，通過感知獲得。感知問題是本雅明在寫作《論綱》之前所作的準備性研究，以此為題的相關筆記是分析的基礎。在本雅明看來，感知對認知來說具有超越性，主要體現在感知對主客體二分形式的超越以及對經驗實在性內容的收納。“康德假定這種意義的感覺材料來表達知覺形式與范疇的分離。這個感覺材料被人為地遠離了由直覺形式建立起來的范疇生成中心，通過這個直覺形式感覺材料只是被不完全地吸納了。”(15)Walter Benjamin,“über die Wahrnehmung”, Gesammelte Schriften, bd.6, Rolf Tiedemann, Hermann Schweppenh?user(hrsg), Suhrkamp, 1985, S.34.感知不同于認知，它作為獲得經驗的方式不受感性形式和知性范疇的約束，直接接受來自物的信息，“感覺材料”的直接性得以留存。因此，感知能最大程度地為經驗“保鮮”，而不是對經驗進行切割和分離。

《未來哲學論綱》是本雅明的新世界觀宣言，更為具體的建構方案體現在《認識論批判》中，本雅明在其中提出獲得經驗實在性和完整性的方法。他提出“星叢”概念來說明理念與物的關系,理念作為永恒的聚陣結構涵蓋了結構中作為連接點的現象元素，物作為現象是分裂的，但是它的實在性通過整個現象連結的結構得以顯現。經驗是人通過感知閱讀物的語言得到的信息，在世俗階段想要得到物的完整信息需要感知的積累，從而得到作為總體的物的實體，經驗的完整性得以齊備。

盡管在這一時期本雅明并未認識到自己對經驗問題的探索對后來接受和闡釋歷史唯物主義產生了深刻的影響，但是在后來給朔勒姆的回信中確認了該階段的理論成果對理解歷史唯物主義的意義。“但是在我寫這本書(16)指的是《德國悲劇的起源》，這部作品寫于1924年5月到1925年3月末4月初，但是其中的一些關鍵想法和論證可以追溯到1916年間所寫的三篇未出版小論文。參見Walter Benjamin,The origin of German Tragic Drama, trans. John Osborne, Verso,1998,p.8.這在一定程度上可以說明本雅明思想中存在的一些連貫性。的那個時候我并不知道，后來很快逐漸就撥開云霧了，那就是，我的語言哲學的特殊立場所帶視角存在一條橋梁能夠通往辯證唯物主義(17)對本雅明來說，辯證唯物主義和歷史唯物主義表達的是同一含義。從這一時期本雅明對馬克思主義的研究成果來看，本雅明對“辯證”的理解就是歷史總體性。對事物的看法，雖然那條橋梁可能是有些牽強和充滿問題的。”(18)Walter Benjamin, “To Max Rychner”, in The Correspondence of Walter Benjamin,1910—1940, Gershom Scholem and Theodor W. Adorno(eds), The University of Chicago Press, 2012, p.372.可以看出，本雅明的語言哲學中的確蘊藏著通往歷史唯物主義的感知模式，主要體現在他對經驗概念的實體和歷史總體意涵的發掘和建構上。在批判形而上學和康德認識論的基礎之上，他指出了傳統認識論和經驗概念理解中存在的問題，通過感知論予以回應和解決。他將獲得經驗的起點置于人的身體行為，而經驗真正完整性的獲得取決于回溯感知，從而以歷史總體性的方式克服了康德認識論中主客體二分帶來的經驗的分裂化，恢復了經驗的實在性內容，將經驗從“經驗的知識”形式中解放出來。歷史唯物主義的重要特征就是將生產勞動置于基礎性地位，以歷史辯證法來考察生產勞動和經濟現象，從而找到社會結構與歷史總體之間的關系，由此可見本雅明的經驗論不僅蘊含了通往歷史唯物主義的感知模式，也具備了理解歷史唯物主義理論內核的思想基礎。

三、重思本雅明對歷史唯物主義的接受

從本雅明在兩個階段中對經驗概念的探索之路的分析可以得出這樣的結論，即本雅明早期思想中對經驗概念的歷史總體性和實體性兩個層面的挖掘和建構是他接觸和接受歷史唯物主義的思想契機和內在動力。本雅明的確是經過盧卡奇的《歷史與階級意識》中介接受馬克思主義和歷史唯物主義的，但是這種中介能夠發生的原因在于他自身的經驗論思想所潛藏的理論動力。《歷史與階級意識》在兩個方面吸引了本雅明，一是盧卡奇認為資產階級的科學方法無法認識資本主義的真理，只能通過無產階級的階級意識對之進行認知，無產階級的階級意識意味著革命的力量。二是盧卡奇揭示了馬克思政治經濟學中蘊藏的歷史辯證法。盧卡奇在《歷史與階級意識》中提到了現代社會中經驗的物化特征，經驗之間的關系被忽略了，經驗本身的完備性也被打碎。而馬克思的政治經濟學正是從社會關系和歷史總體中來理解經濟現象的，通過歷史辯證法的方式將經濟現象還原為人與人的關系。通過前面對本雅明早期思想的分析可以看出，盧卡奇對歷史唯物主義理論中總體性和辯證性的強調與本雅明的認識論和經驗論思想具有高度的相似性，都強調以歷史總體性來認識個別的事物現象，反對將個別事物做孤立的理解。有所不同的是，本雅明的經驗論對經驗實在性的強調比盧卡奇對歷史唯物主義的思想基礎理解得更為深入。由此可以看到，盧卡奇的《歷史與階級意識》雖然作為一個理論契機，在本雅明接受歷史唯物主義之初主導了他對歷史唯物主義的理論印象，但本雅明對歷史唯物主義的接受更多的是出于自身的理論追求和內在理解，并且超越了盧卡奇對歷史唯物主義的理解。

在1924年發生思想轉型之前，本雅明在兩個思想階段中對經驗的討論雖然側重點不同，分析論述的方式差別也較大，但有一點是沒有改變過的，即經驗的實在生命，不可復原的即刻瞬時的感知體驗。本雅明試圖尋找一種理論能夠對這種感知經驗進行綜合、描述以及思想圖繪。20世紀發生的種種震驚事件在帶來巨大變化的同時，也對人類感官造成了巨大沖擊，一方面人類的感官不足以捕捉不斷更新的經驗，另一方面新出現的經驗和現實又在拓展感官的邊界和版圖。這種內在矛盾也促進思想家試圖構建一種新的理論來補充感官能力，盡力拓展人的想象能力。早期神學語言觀提供的就是這種視角，補充了不足以描述現代世界經驗的感知理論。在接受歷史唯物主義之初，盡管歷史唯物主義不是他探索問題的落腳點，但是的確為他表達自己的思想提供了一個相對系統的描述方法。歷史唯物主義的理論容納性，對世界境況的描述能力都符合本雅明的思想建構和表述需要。歷史唯物主義對本雅明來說，作為一種歷史解釋模式突破了傳統的歷史解釋模式。傳統歷史觀用既往的歷史來說明歷史，而歷史唯物主義是從具體的社會現實及歷史總體出發來闡釋歷史，歷史是由當下的現實進行建構的。深入閱讀馬克思恩格斯作品，對馬克思恩格斯的思想有相當程度的了解以后(19)本雅明在流亡法國期間大量閱讀了馬克思恩格斯的作品，從其引用馬克思恩格斯作品的列表可以看出：Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, bd.5, Rolf Tiedemann, Hermann Schweppenh?user(hrsg), Suhrkamp, 1982, S.1293(恩格斯作品),S.1308-1309(馬克思作品)。，本雅明在《愛德華·福克斯，收藏家和歷史學家》中表述了對歷史唯物主義的理解：“歷史唯物主義者必須舍棄歷史中的敘事因素。對于他來說，歷史成了建構的對象，這一建構點并非空洞的時間，而是確定的時代、確定的生活、確定的作品。他將時代從物性的‘歷史連續性’中解放出來，同樣也將生命從時代中、將作品從畢生巨著中解放出來。……歷史主義表現的是過去的永恒畫面；歷史唯物主義表現的則是對歷史的每一次經歷，而惟獨存在的只有這種經驗。由建構因素來解救敘事因素，是這種經驗的條件。在這一經驗中，所有在歷史主義的‘以前曾有一次’中被束縛著的巨大力量都得到了解放。對于每一個現在而言，歷史都是初始的——開啟這一歷史經驗，是歷史唯物主義的任務。”(20)[德]瓦爾特·本雅明:《經驗與貧乏》，王炳鈞、楊勁譯，百花文藝出版社，1999年，第296-297頁。1937年的這部作品本雅明相對完整地論述了歷史唯物主義的經驗，指出了歷史唯物主義對既往歷史理論來說所具有的超越性以及歷史時間中蘊藏的革命時機。這些與本雅明早期闡述青年、青春和斷裂的經驗時顯明的歷史時間觀點和歷史意識是相吻合的，只是概念的形式發生了變化。早期思想中呈現的斷裂力量和意義與后期思想中歷史唯物主義的“每一個現在”“當下”幾乎是一致的。而對歷史意識和革命時機的論述是本雅明對歷史唯物主義闡釋的重要貢獻之一。歷史唯物主義具有的革命力量，指向的現代性批判在本雅明的闡釋中得到深刻的繼承和發展。在他早期對經驗探索的第二個階段，對康德經驗論的批判，試圖拯救和保鮮經驗的實在性內容，這和他能夠察覺到可技術復制時代“靈韻”的消逝是一以貫之的。

隨著對馬克思恩格斯著作閱讀的深入以及對資本主義社會生產和商品經濟發展的觀察體驗與理論反思，本雅明在后期對歷史唯物主義的研究取得了一定的成果，他對歷史唯物主義的闡釋在真正理解了歷史唯物主義內核的基礎上完成了對歷史唯物主義更新與發展。本雅明指出現代社會經驗的貧乏狀況，媒介帶來的“震驚”體驗使短暫的經驗碎片代替了完整真實的體驗，人們的感性意識需要被喚醒才能重新獲得完整經驗。馬克思曾寫道：“最強大的一種生產力是革命階級本身。”(21)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第274頁。本雅明指出無產階級的感性意識是革命力量的來源，革命的時機孕育于“當下”。本雅明繼承了德國浪漫派將藝術上升至形而上學意義的思想，并結合歷史唯物主義的時間觀指出，無產階級的感性意識具有的革命性和爆破性就蘊藏在每一個“當下”，而感性意識又是促使無產階級閱讀歷史的辯證圖像，重新獲得經驗的完整性進而認識歷史真理并挖掘革命時機解放自身的關鍵。因而，從前期的接受和后期的闡釋來看，本雅明的經驗理論在經驗的實在性和感知論的維度上豐富了歷史唯物主義的現實性，并在時間觀上澄清了第二國際對歷史唯物主義的誤讀，劃清歷史唯物主義與歷史進步論的界限，打破進步論對無產階級意識的束縛，挖掘了歷史唯物主義具有的革命力量。在本雅明早期對經驗探索的兩個階段中，對時間和歷史精神的星叢式解讀，對康德經驗論的批判，試圖拯救和保鮮經驗的實在性內容，這些思想與后期對歷史唯物主義的闡釋是一以貫之的，后期的闡釋在前期的思想基礎之上產生。這種思想關注點和理論背景的相對一致性也導致本雅明對經濟領域的探索過少，對于經濟現象也是在形而上學和文化意義上的理解，因此造成歷史唯物主義中社會關系的演化思想和作為歷史動力之一的階級斗爭在一定程度上被本雅明忽略了。

綜上所述，筆者認為本雅明對歷史唯物主義的接受不是偶然的選擇，而是出于自身的理論關懷，經驗問題在其中扮演了重要的角色，原因在于：一是本雅明在卡普里思想轉型中，閱讀盧卡奇的《歷史與階級意識》和拉西斯的交往只是動力催化劑，最重要的是他自身的思想意識和最初的理論追求與歷史唯物主義的內核相契。在早期探索經驗的兩個階段中，對歷史當下的關懷，歷史斷裂處迸發的力量，語言哲學對經驗實在內容的還原，這些理論追求與歷史唯物主義強調的歷史當下和歷史現實性是接近的。從探索經驗問題的兩個階段來看，本雅明對經驗實在性和總體性的執著使其對歷史唯物主義十分靠近，社會生活中的每個瞬間都包裹著有精神的經驗，這些即刻的經驗構成了歷史的“當下”。本雅明的經驗超越了傳統哲學的體系，豐富了歷史唯物主義的現實性維度，增強了歷史唯物主義對現代社會的解釋能力，這一思想貢獻有助于歷史唯物主義保持理論生命力。二是從他面對的經驗環境和思想理論背景來看，康德的經驗論和新康德主義對康德的詮釋都無法對當時的現實狀況具有解釋能力，并且展現了形式的局限和經驗質性內容的無處安放，歷史唯物主義具有的歷史總體性觀點和解釋世界的能力給本雅明帶來了希望。三是從參與青年運動時期就能看到本雅明在政治實踐和社會參與方面是有理想追求的，歷史唯物主義作為一種得到認可的理論學說對本雅明有一定的吸引力。

“經驗”概念的出場對本雅明進入和闡釋歷史唯物主義具有關鍵的意義，通過梳理本雅明思想早期兩個經驗探索階段的觀念變化，轉型前使用的概念意義和轉型后闡釋歷史唯物主義的理論建構存在重合之處，概念的變化也顯現出轉譯痕跡，思想上表現出一定的連貫性。早期的思想意識對經驗的實體性和歷史總體性的強調是解釋本雅明能夠避免機械化理解歷史唯物主義的重要依據，其顯露出的批判性是促使歷史唯物主義重新煥發活力的理論策源地。本雅明的歷史唯物主義是對馬克思恩格斯的歷史唯物主義理論的繼承和發展，他所理解和闡釋的歷史唯物主義從方法和觀點上都能夠體現出這一點。以本雅明對歷史唯物主義理解的深刻性和對歷史唯物主義的理論貢獻來說，他的馬克思主義身份是毋庸置疑的，不應當被作為理論工具使用的神學語言論所淡化或遮蔽。