主張多元化的挑戰(zhàn)與羅爾斯的解決方案

葉金州

在相當程度上，羅爾斯的正義理論建立于休謨式“正義的環(huán)境”這一前提之上［1］。休謨式“正義的環(huán)境”揭示了人類社會生活的深層結(jié)構(gòu)，而這一結(jié)構(gòu)中內(nèi)蘊著一種深刻的張力。該張力由人們的“主張多元化”（pluralism of claims）①羅爾斯本人在《政治自由主義》中使用的是合理多元化（reasonable pluralism）的概念，其涵蓋范圍主要是諸整全學說（comprehensive doctrines），大概對應于本文中的價值多元化，見第三節(jié)。本文轉(zhuǎn)而使用主張多元化（pluralism of claims）的概念，一來可以涵蓋更多的類型，二來突出了問題的實質(zhì)，即不同主張之間的競爭與沖突。所引發(fā)，若得不到妥善處理，它會對社會合作事業(yè)造成嚴重挑戰(zhàn)。主張多元化在社會生活中引發(fā)了三個相互關聯(lián)的深層次威脅：剝削的威脅、壓迫的威脅以及作為前兩者之結(jié)果的普遍相互疑懼之威脅［2］（487）。正因為此，“良序社會”（well-ordered society）的建立與穩(wěn)定必須依賴一套公正、有效且穩(wěn)健的基本制度框架作為前提，而這正是羅爾斯構(gòu)建其公平正義（jus?tice as fairness）理論的根本理由［2］（9）［3］（8-9）。但這里似乎存在一個悖論：為何“正義的環(huán)境”中竟然內(nèi)蘊這些深層次威脅？如不澄清這一悖論，羅爾斯公平正義理論的作用對象便無法確定，該理論的實踐目標也難以把握。有鑒于此，本文力圖消解這一悖論：首先對“主張多元化”現(xiàn)象作出界定并區(qū)分它的三個不同層次；其次結(jié)合主張多元化的三個層次揭示為何上述深層次威脅會在社會生活中頑固存在并對公共秩序造成嚴重挑戰(zhàn)。在此基礎上，本文將簡介羅爾斯就這些挑戰(zhàn)所提出的針對性解決方案。

一、主張多元化的三個層次

在進入具體分析之前，首先需要說明多元化現(xiàn)象本身并非一種病態(tài)；事實上，在很多領域如烹飪或藝術中多樣性經(jīng)常被視為一種美德。但與烹飪和藝術不同，主張多元化所體現(xiàn)的是一種相互競爭且潛在地沖突的人際關系［4］（6）。在社會生活中，人們向彼此提出一些主張，也對社會公共體（the pub?lic）①The public 在英文中意指具備公共屬性的實體，在政治討論中往往指的是國家（state），但在漢語里“公共”是形容詞，無法體現(xiàn)“the public”的名詞性，故而本文將其翻譯為“公共體”。提出主張。由于人們是彼此不同的個體，故而會提出不同的主張：這種不同不僅體現(xiàn)在主張的類型之上，即使在同一類型之內(nèi)人們的主張也彼此不同，因為它們指向不同的方向②可以借用數(shù)學中的向量概念來描述一個主張的基本性質(zhì)，它不僅具有標度，還有方向。屬于同一種類但具不同方向的主張之典型例子有工資收入、親子之愛等。盡管它們種類相同，但每個個體的主張卻指向不同的方向。。只要人們不生活在絕對孤立之中且絕對豐足尚未成為現(xiàn)實，不同主張之間的沖突便難以避免。具體而言，人們不僅會對社會合作中的利益和負擔如何分配持有相異甚至沖突的主張，也會對何種美好生活觀念更正確（至少更合理）持有不同的主張；更有甚者，他們對社會是否可以（以及應當）對某種美好生活觀念給予公共認可、支持甚至推廣，也持有相異的主張。

在政治生活中，多元化問題的表現(xiàn)更為復雜，因為此時它牽涉到一個特殊的參與方即社會公共體，其往往由國家權(quán)力機關作為代表。公共秩序之所以需要被建立，根本上是為了賦權(quán)公共機構(gòu)（如賦予其使用暴力的壟斷性權(quán)力）以裁斷與調(diào)解人們之間的潛在沖突，從而使和平穩(wěn)定的社會合作成為可能［5］（191）。然而在此過程中，某些合理的主張可能無法得到滿足甚至會被壓制，其持有者便有充分的理由感到失望。如果不能得到滿意的解釋或補償，他們便有理由對公共秩序感到不滿和憤慨；更有甚者，他們有可能轉(zhuǎn)而成為公共秩序的破壞者和敵對者。如此一來，在社會公共體和個人之間也存在潛在的沖突。

一般而言，人們會在三個不同的層次上提出多元化的主張：

（1）主張從社會合作所收獲的果實中分配到盡可能多的收益。這是一種合乎理性要求的主張，只要一個人是理性的存在者，他便會堅持有利于自身的分配方案。

（2）主張自己有關美好生活的觀念更正確（起碼更合理）并主張其得到社會的接納與認可，甚至借助公權(quán)力而得以推廣。這些有關美好生活的觀念或由整全性的道德、宗教或哲學學說表達，或由后者提供理據(jù)。人們對自身的美好生活觀念通常都持有堅定的信念，甚至會將其視為終極人生目標或認為其體現(xiàn)了某種終極真理。

（3）主張自己有關公共秩序的評價性觀念（如正義觀念）最具合理性，應被用于指導社會基本制度框架的設定。關于公共秩序應采用何種形式以及如何運作，人們主要是從自身有關合理分配及美好生活觀念中尋求理據(jù)與支持。

上述三個不同層次的主張之間構(gòu)成了復雜的競爭關系，即構(gòu)成了主張多元化。如不能得到妥善裁斷或調(diào)解，它便會在社會生活中引發(fā)若干深層次威脅：剝削的威脅、壓迫的威脅以及普遍相互疑懼的威脅。這將嚴重地擾亂甚至徹底破壞社會生活，使其實質(zhì)上退化為無政府狀態(tài)。然而，這些威脅為何會在社會生活中產(chǎn)生并持續(xù)存在？它們與社會生活的基本構(gòu)成要素之間存在怎樣的關系？社會生活的有序性與穩(wěn)定性為何如此脆弱？為了回答這些問題，我們首先需要對公共秩序的基本性質(zhì)與功能建立充分的認識。

公共秩序之所以需要被建立，主要是為了提供一種基礎性制度框架（如正義框架）以終結(jié)霍布斯式的“自然狀態(tài)”，從而使社會生活實踐得以正常而有序地開展［6］（157）［7］（3）。“自然狀態(tài)”是一種無政府狀態(tài)，缺乏一套有效的、每個人都會遵守的規(guī)范框架；所以人們只能依賴自身的力量來保全自己，而不能信賴他人或社會。在這樣的情境下，上述諸根本性威脅時刻存在，無法消除。即便公共秩序已經(jīng)建立并發(fā)揮效能，這些威脅也并未完全消失，它們只是暫時退隱，只待公共秩序框架出現(xiàn)裂隙或效能下降時便會再次出現(xiàn)［6］（157）。

二、合作與剝削

在公共秩序尚未建立時，人們之間普遍存在著剝削的威脅，其主要由第一層次的主張多元化所引發(fā)。從社會合作所得的共同蛋糕上主張盡可能大的一份符合理性的要求；但如果沒有奇跡發(fā)生的話，當前可分的蛋糕總量是有限的。人們在這一層次的主張彼此競爭，需要一個各方都認可的仲裁者在場，否則分配蛋糕的任務要么無法完成，要么只能以非和平的方式完成。于是，一個各方都認可的不偏不倚的仲裁框架成為必需，其可以是一套各方自發(fā)遵守的規(guī)范，亦可由不偏不倚的第三方來充當。由于各方都想最大化自身利益，他們?nèi)狈ψ园l(fā)遵守規(guī)范的動機，這便排除了第一種分配方式；委托某個第三方進行分配便成了唯一選項。該第三方應當做到不偏不倚，同時也應具備充分的能力來調(diào)解人們的多元化主張，它通常由具備公信力與執(zhí)行力的公共權(quán)力機關來充當。在公共機關充分建立后，社會生活便可終結(jié)無政府狀態(tài)，真正實現(xiàn)秩序與穩(wěn)定。

然而，公共秩序既非易于建立亦非易于維護。首先，當公共秩序尚未建立之時，囚徒困境（prison?er’s dilemma）與互信難題（mutual assurance problem）①見第三節(jié)。會阻礙其建立；其次，即便公共秩序已經(jīng)建立，公權(quán)力機關也可能因權(quán)力或能力不足而無法勝任裁定糾紛的任務；再者，任何公共秩序都有其歷史相對性，隨著社會的發(fā)展與變遷，會出現(xiàn)自然的衰退；最后，公權(quán)力機關的權(quán)威可能被私人利益團體俘獲，成為利益集團的工具。如果這些問題不能得到有效而及時的解決，它們將嚴重地威脅公共秩序的公共性、統(tǒng)一性與穩(wěn)定性。而如果公共秩序失去了公共性、統(tǒng)一性和穩(wěn)定性，人們便不再有充分的理由依賴它來捍衛(wèi)自身的主張，因為被期待行使公正仲裁職能的第三方（即公共秩序）可能并未充分建立，即便建立但不夠勝任、有所偏私或不夠穩(wěn)定。需要注意的是，公共秩序的這些弱點并非表面的或暫時的，而是內(nèi)生的、持久的②這當然是一個宏大的論斷，本文限于篇幅無法對其展開論證，在此僅簡述論證思路：根據(jù)內(nèi)格爾，一個人的自我內(nèi)部存在著個人（personal）與非個人（impersonal）即客觀兩種視角，公共秩序?qū)€體社會成員的規(guī)范性效力主要取決于非個人視角，但它相對個人視角并非必然具有優(yōu)先地位，參見NAGEL T，The Possibility of Altruism，Princeton Uni‐versity Press，1970；NAGEL T，The View from Nowhere，Oxford University Press，1989.。

如果無法確保公共秩序的不偏不倚性、勝任性和穩(wěn)定性，人們便有理由依賴其自身理性來未雨綢繆，思考一旦公共秩序失能或變質(zhì)時如何應對。不難想象，在公共秩序嚴重衰退或變質(zhì)時，人們有關利益分配的多元性主張便無法實現(xiàn)和平調(diào)解。如此一來，平穩(wěn)有序的社會合作事業(yè)便可能中斷甚至解體。一些人或許可以退出該社會合作體系或移居別處，但對于大多數(shù)人來說并不存在退出選項，他們只能滯留其中并被迫與他人對抗。最后，各方要么彼此耗盡再無余力繼續(xù)對抗③這便是權(quán)宜之計（modus vivendi）式的和平，其并不具備真正的穩(wěn)定性，很容易退化成第二種情形，而第二種情形更為穩(wěn)定。，要么一方被另一方徹底擊敗。在由此而達至的和平之下，多元化主張之間的張力暫時得以消解，某種社會秩序?qū)⒈唤⒉⑻峁┮环N利益分配方案，這會得到各方的接受或默許［8］（306-307）。然而，這種和平需要付出高昂的代價，即其對應的利益分配方案中內(nèi)蘊著剝削的威脅。

根據(jù)一種定義，剝削是一方利用（exploit）另一方的弱點（vulnerability）從而獲得不公平優(yōu)勢的行為［9］（132）。例如，對抗中的戰(zhàn)敗方不得不接受獲勝方提出的任何要求，因而處在弱勢地位；即使后者奪取社會合作所生產(chǎn)的絕大部分產(chǎn)品，他們也無法抗拒。生活在良序社會中的人無法忍受如此明顯的剝削，它在某種意義上甚至是一種盜竊［10］（209-210）。然而，身處此境的人卻沒有更好的選擇：相較其他選項（如戰(zhàn)死或餓死），即使承受剝削但可以繼續(xù)存活已然是理性選擇。這種社會安排盡管在道德上并非可欲，但它至少維持了基本的和平與穩(wěn)定，遠好于經(jīng)年戰(zhàn)亂，戰(zhàn)亂只會帶來深重的損失①誠然，這一論斷基于一個尚未言明的假設，其最早由霍布斯闡明，即活著總比暴死更好。蓋爾斯頓將存活本身當作自由主義的三個基本價值之一，參見GALSTON W A，“Defending Liberalism，”The American Political Science Review，1982，76（3），p.625.。需要注意的是，各方多元化主張之間的張力在這里既未消失也并未被真正調(diào)解，只是暫時被擱置了。被剝削的一方僅是無奈地默許這種社會安排，而非由衷地接受它。一種社會秩序若非建立在各方的真心認同之上，其能否長久穩(wěn)定是存疑的。就該社會秩序可以穩(wěn)定運行期間而言，上述定義的剝削現(xiàn)象會持續(xù)存在。需要補充說明的是，即使社會成員間不是戰(zhàn)敗方與戰(zhàn)勝方的關系，他們之間依然可能存在剝削的威脅。這是由于，同一社會的成員經(jīng)常由于不同的社會—經(jīng)濟和/或文化、價值等背景而分化成不同的群體，而這些群體并不具有相同的議價能力（bargaining power）。處于弱勢地位的群體往往不得不接受強勢群體提出的分配方案，即使這一方案會傷害他們的合理利益；這便構(gòu)成了后者對前者的事實性剝削。

除了在道德上充滿疑點，剝削所能產(chǎn)生的社會與政治影響更加令人擔憂，尤其是當我們注意到它可以在“正義的環(huán)境”之中產(chǎn)生時。單純從“正義的環(huán)境”的主要特征——資源相對稀缺，人們自利為主、有限利他——來看，剝削的威脅并非內(nèi)蘊于社會生活的基本結(jié)構(gòu)之中。但正如前文分析所示，剝削可以在這一環(huán)境之中自然地產(chǎn)生。除非社會生活真正實現(xiàn)了良序化即正義的要求得以充分實施，否則剝削的威脅將無法根除。然而，被期待著對主張多元化進行調(diào)解并將正義的要求落實的第三方（公權(quán)力機關）往往并不存在、不夠勝任、有所偏倚或不夠穩(wěn)定。于是，理想的正義往往只存在于愿景而非現(xiàn)實之中②正義的環(huán)境中并不必然產(chǎn)生正義，正義的環(huán)境只是一個使得正義成為可能且必要的環(huán)境條件，參見拙作《羅爾斯式的正義觀念與休謨式正義的環(huán)境》（《現(xiàn)代哲學》2019 年第5 期）。，剝削依然會在社會生活中顯性或隱性地存在，難以根除。即便某些特定的時期并不存在明顯的剝削，但其威脅仍然潛藏在社會生活的基本結(jié)構(gòu)之中，隨時可能再次出現(xiàn)。

剝削對公共秩序所造成的根本挑戰(zhàn)在于它會制造不同群體之間的緊張關系，并使他們心中滋生憤慨和疑懼。對于處在被剝削地位的人來說，一想到另一群人處在他們的對立面并潛在地剝奪他們的合理利益，他們便無法感到安全。進而，他們也難以對維系這一社會安排的指導性原則（如某種正義原則）產(chǎn)生真心認同。在極端情況下，他們會對該安排產(chǎn)生抗拒甚至敵意，并尋求伺機將其推翻。對社會共同體來說，這是一個深刻的不安定因素，會嚴重破壞社會生活的統(tǒng)一和穩(wěn)定。如此一來，由主張多元化所誘發(fā)的人際緊張關系并不會因為公共秩序的建立而減輕，反而可能被固化。在公共秩序未能充分實現(xiàn)正義的要求并得到人們的普遍認可之前，這種威脅便無法消除。由此可見，剝削的威脅對社會生活本身造成了根本而迫切的挑戰(zhàn)，必須認真應對。

現(xiàn)在，政治倫理學所面臨的問題是：人類社會是否可以發(fā)現(xiàn)或構(gòu)建一套能夠妥善調(diào)解主張多元化的公共秩序框架，進而從根本上消除剝削的威脅？除了在具體內(nèi)容上要能對產(chǎn)生剝削的社會根源做出有效應對之外，一個勝任的公共秩序框架首先需要滿足如下的形式約束，即它在原則上應能夠得到社會各方的真心認同，盡管他們持有不同的甚至相互沖突的主張。我們應如何構(gòu)建這樣一種公共秩序框架并使它足夠勝任？這便是羅爾斯在《正義論》中所著重提出并勉力回答的核心問題。盡管在《正義論》中多元化問題尚未被主題化，但羅爾斯在其中所集中處理的正是社會各方應當如何分配社會合作中的利益與負擔這一核心問題，即第一層次的主張多元化問題。由公平正義的兩個正義原則（尤其是差異原則）所表達的分配方案所指向的正是這一問題的解決。需要注意的是，僅僅在社會基本制度層面確立這兩個正義原則并不能真正地根除剝削的威脅，因為人們可能對他人是否遵從正義原則、對公權(quán)力機關是否真地落實了這些原則心存疑慮，而這種疑慮會阻礙他們對公共秩序之整體達成真心認同。為了解決這一問題，還需要在人們心中培育起對這些正義原則的真正認同并促使他們在實踐中遵守和維護它們，換言之，需要在人們心中培養(yǎng)起一種有效而強健的正義感（sense of justice）［11］（397-449）。

三、價值多元化與壓迫

與一般（generic）多元化相似，價值多元化如果保持在個人信念的范圍內(nèi)并不會對社會生活構(gòu)成挑戰(zhàn)。然而，價值多元化經(jīng)常會沖破個人信念的界限而進入公共領域，由此便可引發(fā)對公共生活的重大威脅。例如，人們往往禁不住將自己關于美好生活的信念提升為終極真理，并尋求得到整個社會的公共認可或支持，并試圖借助公共權(quán)力和資源進行推廣甚至強加給整個社會。在現(xiàn)代社會中，人們就何種生活最佳/最值得過往往持有不同甚至相左的觀念。如果他們都將自身的觀念視為終極真理并力圖推廣到全社會，便會引發(fā)激烈的沖突。在這一問題上，宗教信徒的例子最為典型，他們經(jīng)?？駸岬叵蛩瞬嫉啦で蠊矙?quán)力的支持。這一做法不難理解，因為在他們看來其教義所揭示的必定是普遍真理，否則他們的信仰本身便會處于尷尬的境地。這種將自身的信仰絕對化的傾向還會因為如下因素而加強，即信徒所在的群體可能處于社會中的優(yōu)勢甚至權(quán)勢地位，例如占總?cè)丝诘拇蠖鄶?shù)或控制著社會的主要資源。

在面對價值多元化時，這種將自身信仰絕對化的傾向經(jīng)常會導致對其他信念體系的排擠和/或壓迫；當其信徒處于權(quán)勢地位時，他們經(jīng)常會迫使其他人放棄原有信念體系并皈依他們的宗教。需要注意的是，這種強制改宗行為在很多時候并非缺乏良好意愿：他們并非僅是害怕“異端”信仰侵蝕自身的信仰，更重要的是他們想要將異教徒從“錯誤”的信念中拯救出來，即真正為了后者好。這種沖動不難理解：虔誠的信徒往往缺乏充分的批判精神，傾向于認定自身的信仰普遍地和無可爭辯地正確。如果有多個不同的信念體系都被認定為正確（至少是合理），那么他們所深信的終極（也即唯一）真理便無法成立。除非他們承認羅爾斯所說的“判斷的負擔”［2］（54-58），否則便難以接受價值多元化本身的合理性（reasonableness）。如此一來，他們自然會將主流信仰之外的人視為需要處置和糾正的對象。在對“異教徒”進行改造（改宗）的過程中，后者所體驗到的便是壓迫。雖然在當今世界政教分離是常規(guī)而非例外，但對價值多元化所進行的壓迫卻遠不能說已經(jīng)絕跡。

依據(jù)相似的邏輯，價值多元化也可以滲透到政治領域之中。由于公權(quán)力機關具備壟斷性權(quán)力以及推行政策與規(guī)范的能力，它往往成為主流信仰爭搶并利用的工具，從而在壓迫價值多元化的過程中發(fā)揮顯著作用。“在政治中……我們都爭相獲得國家的強制性權(quán)力”［12］（215-216）。如此一來，公共秩序的基本性質(zhì)便發(fā)生了顯著變化：本應超脫于人們的主張多元化紛爭之上的公權(quán)力機關也喪失了不偏不倚的第三方屬性而被卷入這一紛爭之中。在主流信仰完全掌控公共權(quán)力機關（如在政教合一的國家中）之時，這種情形最為顯著。此時，主流信仰之外的社會成員無法將公權(quán)力機關視為獨立的第三方，因為它已被某些私人信念（及利益）所捕獲，成為主張多元化內(nèi)部的一個競爭者（contender）①如果一個社會中只有競爭者而無超越其上的第三方仲裁者，則該社會無法逃離戰(zhàn)爭與貧窮的陷阱，這是霍布斯式“自然狀態(tài)”的自然結(jié)果。在當代世界中依然有若干社會深陷這一陷阱之中，參見NORTH D C，WALLIS J J，WEINGAST B R，Violence and Social Orders，Cambridge University Press，2009.，而非超脫于其上的仲裁者。如此一來，主張多元化所引發(fā)的問題不僅未能解決，反而進一步加劇了。

即使這種私人信仰（及利益）捕獲公共權(quán)力的情形尚未發(fā)生，后者也經(jīng)常為人們的多元化主張所撕扯，進而嚴重傷害其公共性及效能。這種情形甚至也可能在公共秩序運行良好的情況下發(fā)生。這是因為，即使公共秩序運行良好，但人們依然可能在對其進行評判時產(chǎn)生深刻分歧。在判定何種公共秩序方案更優(yōu)（至少更合理）時，人們不可避免地會援引其所處社會階層及其有關美好生活的深層信念作為理據(jù)。由于價值多元化具備相當?shù)纳疃群蛷V度，在對公共秩序進行評判的標準上人們也不免出現(xiàn)意見分歧甚至沖突。此時，價值多元化便超出了單純個人價值觀念的范圍，上升到政治觀念的層面之上。例如，富裕階層偏好再分配要求較弱的正義觀念，而弱勢階層則偏好較強的再分配；自由（至上）主義者往往偏好前者，而社群主義者則傾向于后者。

與一般多元化相似，這種政治觀念的多樣性本身并無問題。問題在于，人們對其所持有的政治觀念并非漠不關心；相反，他們對其抱有嚴肅信念，認為其最具合理性，故而應當被社會公共體采納并用于指導社會基本制度框架的設定。此時，人們的政治觀念之多元化就會引發(fā)沖突。這里的關鍵困難在于，一個特定的社會只能選取一種（而非多種）政治觀念作為公共秩序的指導原則，因此其他的政治觀念便會被冷落甚至被挫敗。如此一來，持有后一類政治觀念的人便不會覺得自己受到了認可和尊重，而只會感到被冷落（alienated）甚至被壓迫。盡管他們并不會像被迫改宗的異教徒那樣憤恨公共秩序，但他們同樣難以對該公共秩序形成真心認同。這一問題如不能得到妥善解決，便會對公共秩序的有效性和穩(wěn)定性造成嚴重挑戰(zhàn)。尤為重要的是，如果公共秩序?qū)嵤┝四骋蝗后w的政治觀念但冷落甚至壓制了其他群體的政治觀念，那么公共秩序本身便可能被前者捕獲，成為代表他們利益的工具。這將進一步降低公共秩序的公共性與合法性，進而更難贏得社會各方的真心認同。如此一來，主張多元化就完全沖出了（價值/政治）觀念的范圍而外溢到現(xiàn)實政治的層面之上。根據(jù)內(nèi)格爾的觀察，如果沒有一套真正可以調(diào)解價值多元化的方案，“我們不同的道德觀念……［將］把我們帶進沖突之中”［12］（215-216）。

在《政治自由主義》中，羅爾斯將價值多元化和政治觀念多元化的問題置于其理論建構(gòu)的中心位置。由于認識到公共秩序本身可能被某些私人價值觀念或私人性政治觀念捕獲從而喪失其公共性與合法性，羅爾斯將公平正義理論改造為一種“政治性”正義觀念，即相對于諸整全性價值觀念獨立自持的（freestanding）中立性政治觀念。如此一來，人們便不必擔心公共秩序被某些私人利益或私人價值觀念捕獲，故而不再承受他人的剝削或壓迫之威脅，因此可以真心地認同該公共秩序。對于人們將自身價值觀念絕對化的傾向，羅爾斯倡導合情理的人們應當承認“判斷的負擔”，并在公共生活中——尤其是在慎思社會基本制度框架應如何設定之時——遵循公共理性的指導，進而將他們的非公共性的價值觀念與公共性的政治觀念（如正義觀念）有效地分離開來［2］（212-254）。如此一來，社會生活中的剝削與壓迫的威脅便在人們的基本動機結(jié)構(gòu)層面得到了有效遏制。

四、策略思維與普遍的相互疑懼

從上文分析可知，在公共秩序未能充分履行其職能的社會中，剝削與壓迫的威脅廣泛而真實地存在。這種真實的威脅會迫使人們保持警覺，尤其當他們處于較弱的議價地位之時。如果公共秩序無力解決這些真實存在的威脅，人們便有必要采取策略性（strategic）思維與行動。所謂策略性思維，指的是意識到他者的存在及其可能對己方行動產(chǎn)生巨大影響，進而相應地調(diào)整自身行動以使己方利益最大限度地得到保障和實現(xiàn)。人們之所以有必要采取策略性思維，乃是因為社會生活中存在如下關鍵事實，即他人有可能（有能力）對己方造成嚴重傷害。由于這一威脅在人際互動中廣泛存在，人們有必要對他人保持一定程度的警惕。

在社會生活中對他人保持警惕并非夸張之舉，而是社會生活的客觀結(jié)構(gòu)必然要求的理性選擇。從概率上講，陌生的他人有一半機會是潛在的敵人但也有一半機會是潛在的朋友；故而在應對他人時似乎也應保持一半的警惕，但同時保持一半的友好態(tài)度。然而這種對稱性只是一種表象；在面對無法確定其動機的他人時，理性要求人們采取一種不對稱的應對策略，即更加關注他人潛在的敵意而非潛在的善意。其中的關鍵原因在于：他人的敵意或善意所能對己方造成的影響并不對稱；換言之，己方若作出了錯誤的判斷其所要付出的代價遠非對稱。試想一下，一個人若未經(jīng)驗證便對他人采取信任的態(tài)度將產(chǎn)生怎樣的后果？對方如果也懷有善意，那么他將會回報己方的善意，于是實現(xiàn)雙贏的總體后果；但也存在另一種可能即對方懷有惡意，這時己方的善意將被對方利用（exploit），從而給己方帶來欺騙與傷害。此處尤其需要注意的是，盡管從與善意的他人的合作中可以收獲相當可觀的收益，但惡意的他人所能帶來的潛在傷害卻往往是致命的。這里存在著一種存活和滅亡之間的不對稱：無論從潛在的合作中可以獲取多大的收益，這都不會改變己方已然存活這一事實；但對方如果懷有惡意，將會給己方造成致命的傷害，甚至可能使生命本身終止。當意識到這種不對稱性之后，任何理性的人都應建立如下認識：無根據(jù)的信任極度危險，它將抵消任何潛在的收益。若這一分析是準確的，那么人際交往互動所處的外在環(huán)境便并非安全可靠；對于個體而言，除非社會互動的整體環(huán)境發(fā)生結(jié)構(gòu)性改變，否則便應當對陌生的他人采取極其謹慎甚至疑懼的態(tài)度。當然，徹底采取這種態(tài)度有（一半）可能將他人的善意拒于千里之外，從而錯失合作和獲益的機會，但這種損失比起誤信（懷有惡意的）他人而造成的傷害來說微不足道。一言以蔽之，在錯誤判斷了他人善意和惡意所造成的后果之間，存在著明顯不對稱的嚴重性。

由于社會生活總體上處于策略性環(huán)境之中，故而每個人都有必要采用策略性思維與行動。有關策略性人類社會互動，博弈論為我們提供了成熟的研究思路。根據(jù)這一理論，社會生活中內(nèi)蘊著幾種基本的策略性語境，它們會引發(fā)一系列困擾公共生活的重大難題，如囚徒困境、協(xié)同問題（coordina?tion problem）以及部分支配問題（partial dominance problem）［13］（viii）。在這些難題中，普遍化的囚徒困境被羅爾斯診斷為穩(wěn)定的社會秩序之主要威脅［11］（238，505）。囚徒困境由一種特定的策略性語境所催生，在這種語境中內(nèi)蘊著一種相互沖突的人際關系。因為可供分配的產(chǎn)品總量基本恒定，于是每一方的收益都要以他人的損失作為代價。這一策略性語境充分解釋了為何人們之間既存在利益的一致性、彼此之間又存在深刻的沖突［11］（4）。

除了囚徒困境之外，社會生活中還普遍存在著協(xié)同問題，但這一問題經(jīng)常因囚徒困境太過引人注目而略顯失色，并未受到研究者的嚴肅關注［14］。協(xié)同問題有兩個鮮明的特點：（1）它牽涉到更大規(guī)模的社會互動系統(tǒng)［15］（73-76）；（2）其中通常存在多個可能的均衡點［16］（5-21）。在社會互動具備較大規(guī)模之前，協(xié)同問題并不會出現(xiàn)。但隨著社會互動參與者數(shù)量的增加，他們之間潛在的互動渠道便會呈指數(shù)級增長。當參與者的數(shù)量超過某個閾值時，由該群體內(nèi)部產(chǎn)生的自發(fā)協(xié)同便不再可能。例如，讓5 名甚至11 名球員依靠自身而實現(xiàn)球隊的內(nèi)部協(xié)同似乎是可行的，但我們顯然不能指望數(shù)以千計的司機可以在高速公路上僅憑他們自己而實現(xiàn)協(xié)同［15］（81-105）。因此，在大規(guī)模協(xié)同博弈中一個外在性的公共秩序是絕對必需的，其應具備明確性與穩(wěn)定性，以使得各參與者可以明確其在特定位置（角色）上應如何行動。在這個外在性秩序充分建立之后，整個社會互動系統(tǒng)便可以在某個均衡點上穩(wěn)定下來。在大規(guī)模協(xié)同博弈中搭便車（free-riding）問題最為突出，其主要肇因在于各參與者無力對他人進行追責。在二人博弈中，每一方都可較為準確地計算對方的動作，尤其是當之前的動作可以追溯之時。然而，在大規(guī)模協(xié)同博弈中參與者的策略性動作具備更高的隱蔽性與復雜性，任何個人都無法對其進行準確預測。在這種情況下，如果大多數(shù)人都遵從處于某穩(wěn)定均衡點上的公共秩序，而只有很少一部分人不遵守，則后者的違規(guī)行為很難被他人監(jiān)測到。這種情形便是搭便車現(xiàn)象，若不能被有效遏制，它將引發(fā)人們對公共秩序的普遍不信任，進而破壞業(yè)已達成的社會合作/協(xié)同，最終給每個人都帶來損失。

社會互動中的第三個重大策略性語境便是不平等的談判，該現(xiàn)象一般由各方議價能力或隱或顯的不平等引起。對于強勢一方來說，利用自身的優(yōu)勢地位來剝削或壓迫弱勢一方符合其自身利益的最大化；但對于后者來說，如果沒有現(xiàn)成的退出渠道可供選擇，則只能默許前者的剝削或壓迫。于是，弱勢一方便處在強勢一方的（至少是部分）支配之下。之所以會出現(xiàn)這樣的情形，根本原因在于二者之間并不存在對等談判的立足點，也即雙方并不具備平等的議價能力。在這種情境下，弱勢一方顯然遭受了不公正的待遇。雖然他們暫時無力改變總體局面，但他們會對造成這一局面的基本社會安排（及其背后的政治觀念）心懷不滿甚至憤恨，只待時機允許時便尋求退出這一社會生活或?qū)ζ溥M行徹底重塑。如果有相當數(shù)量的社會成員都懷有此種態(tài)度，則社會合作事業(yè)便難以有序、穩(wěn)定地進行。

社會生活的策略性結(jié)構(gòu)提醒人們，必須時刻警惕他人潛在的不良意圖，除非可以確定地證明他們并非心懷惡意。除了要對他人懷有警惕之外，理性還要求人們對維持社會生活的公共秩序框架也抱有謹慎甚至警惕的態(tài)度，因為該公共秩序可能已經(jīng)嚴重衰退或已被某些利益團體俘獲，從而無法為個人的合理預期提供保障。即使公共秩序并未成為利益集團的工具，但如果它不能充分履行公正裁決主張多元化的職能，而是坐視剝削與壓迫行為卻無所作為，那么它在事實上就成了幫兇。在社會生活中存在許多不確定性，人們很容易因此受到傷害，例如在囚徒困境中受到傷害、被他人搭便車、被剝削和/或壓迫。所以，理性要求人們必須對他人保持警惕，因為他們有可能嚴重地傷害己方的利益甚至生命。如此一來，人們之間便存在著普遍的相互疑懼。

此處存在著一個悖論：如果所有人都以警惕和疑懼來武裝自己，將會導致社會合作的停滯甚至破裂，而這對每個人的利益都會造成傷害。這里體現(xiàn)的正是典型的囚徒困境：每個人都依據(jù)各自的理性而采取行動，但總體后果卻是每個人的利益都受到了傷害。在社會生活的基本結(jié)構(gòu)中，囚徒困境具有相當顯要的地位，必須認真對待，否則便會危及社會生活本身，嚴重時甚至會使社會生活退化到霍布斯式的“自然狀態(tài)”。因此我們不難理解，羅爾斯為何會將普遍化的囚徒困境視為其正義理論所要應對的核心挑戰(zhàn)。為了使囚徒困境得到真正的解決，首先需要處理的便是互信難題［17］（41，49，52，73）［18］（46-47），為此羅爾斯構(gòu)建了正義感理論［11］（397-449）、重疊共識（overlapping consensus）以及公共理性等理論［2］（134-172，212-254，440-490）作為針對性的解決方案。

綜上所述，正是由于認識到社會生活的基本結(jié)構(gòu)中內(nèi)蘊著剝削、壓迫和普遍相互疑懼等諸深層次威脅，羅爾斯才勉力構(gòu)建公平正義理論作為應對。他在《正義論》和《政治自由主義》中力圖表明，公平正義觀念相較其他正義觀念更能為社會生活提供一套公正且勝任的公共秩序框架并且可以從根本上消除上述諸深層次威脅，從而真正實現(xiàn)良序社會的理想。有關這一宏大目標是否已經(jīng)實現(xiàn)，評述者觀點不一［18］［19］；但有一點可以確定：羅爾斯對實現(xiàn)良序社會這一主題給予了始終如一的集中關注，并在事實上將其視為他整個政治倫理學的組織性理念［2］（9）［3］（8-9）。

為了實現(xiàn)這一目標，阻礙良序社會之實現(xiàn)的深層機制就必須得到充分認識和嚴肅對待。正如本文分析所示，在社會生活中廣泛存在著剝削的威脅、壓迫的威脅以及普遍相互疑懼的威脅。羅爾斯所發(fā)展的公平正義理論有著豐富的內(nèi)涵與清晰的層次，分別對以上深層威脅提出了針對性的解決方案。詳述羅爾斯的解決方案并非本文的核心主題，需要另辟專章對其加以展開；此處僅點明其概要：羅爾斯提出的兩個正義原則、公共理性原則、正義感理論分別對應著上述三重深層次威脅的妥善解決。研究者們對羅爾斯的兩個正義原則往往給予了充分關注，他們對公共理性原則的關注也在逐漸提升，但對其正義感理論卻往往缺乏嚴肅關注①存在一個重要例外，參見CLINE E M，Confucius，Rawls，and the Sense of Justice，F(xiàn)ordham University Press，2013.。此外，這些研究往往相互獨立，并未將這些理論視為一個整體性規(guī)范框架的有機組成部分。盡管在當代政治倫理學研究中羅爾斯的正義理論一直占據(jù)著中心位置，但其學說的整體性和連續(xù)性并未引起充分關注①已有論者試圖證明羅爾斯政治倫理學的統(tǒng)一性和連續(xù)性，參見WEITHMAN P，Why Political Liberalism？On John Rawls’s Political Turn，Oxford University Press，2010；WENAR L，“The Unity of Rawls’s Work，”Journal of Moral Philosophy，2004，1（3）.遺憾的是，這些研究并未成為主流，也未被主流研究者充分注意。，這一現(xiàn)象令人遺憾，需要在未來的研究中得到補足和推進。