莊子《養生主》篇的生命倫理辨析及其當代價值

高恒天，楊 杰

《養生主》在《莊子》全書中上承《逍遙游》《齊物論》二篇，下啟《人間世》《德充符》諸篇，文辭簡約，意蘊深厚，備受歷代解莊者重視。關于“養生主”之題解亦頗多爭議，縱覽各家評議，蓋有如下兩類：其一，謂養生之所主，這又可解析為“養生”之主與養“生之主”，前者意在強調養生的主要原則及其要領，后者則突出“生命之主體與精神”的層面；其二，謂以養生為主，此言之內在邏輯與《禮記·大學》中“自天子以至于庶民，壹是皆以修身為本”相類，“養生”與“修身”皆具有基礎性意義。無論如何，莊子作《養生主》，其對于生命問題本身的探討絕非無根之辭，尤其是當今社會很多人處于情緒低落、精神焦慮、意義空虛等種種困頓之下，莊子的生命視域與養生哲學可謂空谷跫音，發人深省。相較于《莊子》其他諸篇，《養生主》在篇幅上略顯短促，但其內在邏輯卻是相當清晰的。由于莊子的所有問題都是發生在人間世之中，因此其思考核心始終都圍繞著生命存在的合理性展開，即如何處理自我和他人、自我和社會的關系。生命與世界之間存在的種種矛盾是其邏輯起點，所謂“以有涯隨無涯”，此乃生命之殆也，由此莊子提出“緣督以為經”為其生命倫理的總體綱領，后世如郭象、段玉裁、鐘泰等均將“督”釋為“中”，郭象更是提出“順中為常”的生命原則。在確立起總體綱領后，莊子以其極為擅長的寓言形式闡述了生命存在的三個方面，即生命的形神觀、自由觀以及生死觀。這三者緊扣生命之主題，在具體層次上又逐層遞進，最后通過“縣解”而得性命之情。

一、從物我矛盾到順中為常

在莊子那里，所謂“物我矛盾”主要指“生有限”而“知無涯”，單就此兩者本身而言，彼此并不存在針鋒相對的矛盾關系，然而若以“有限之生”追求“無涯之知”，那便極容易陷入巨大的生命困頓之中。因此，莊子開篇名義地提出“緣督以為經”的總體綱領，此乃莊子生命哲學的奠基之語。那么，如何理解莊子的生命哲學？其重要線索之一便是體認到莊子思想世界的存在境域。對莊子而言，“世界”并不是柏拉圖所謂的“理念世界”，也不是與人無關的“自然世界”，而是與個體生活軌跡息息相關的“人的世界”。郭象題解《人間世》曰：“與人群者，不得離人。然人間之變故世世異，宜唯無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也?！保?］（72）在莊子那里，“人間世”即為“人的世界”，是莊子生命哲學賴以生發的存在境域，他所思考的始終是人間世中生命存在的合理性，更直觀地來講則是如何處理自我與他人、個體與社會的關系問題。荀子曾批評莊子“蔽于天而不知人”，蓋在先秦時期“天人之辯”的論域中，所謂天人關系既關涉天道觀，也包含價值論，荀子的批判更多是以后者為進路。在價值領域，“天”主要是指寬泛意義上的自然之天，通常包括本然的存在形態以及存在方式，“人”則與其社會屬性、存在價值、歷史活動及其結果、文明形態及其規范相聯系。就此而言，荀子之批評亦并非純粹的門戶之見。然而，深入研讀《莊子》文本，不難發現莊子固然推崇天道玄妙，但是對“人”本身同樣給予高度重視。問題在于：“人”在何種意義上實現其內在價值？什么才是“人”之存在的理想形態以及如何達到這種形態？

莊子開宗明義：

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。［1］（63）

個體的生命是有限的，即便是以長壽著稱的彭祖也不過八百歲而已。但人所面對的客觀世界是無限的，寒來暑往，循環往復，遑遑不知其終。將有限的生命投入到茫茫無限的宇宙之中，或者說滿足無限膨脹的求知欲，在莊子看來是極其危殆的，這也是莊子所揭示的物我矛盾。由此出發，既然物我之間的鴻溝難以逾越，莊子便退而轉求改變人自身對于世界的態度?！盀樯啤迸c“為惡”是個體日常行為的兩端，在絕大多數情況下，“為善”往往會收獲贊譽稱頌，“為惡”則會招致訓斥懲戒，但如果過度追求善名，像儒家所倡導的“勿以惡小而為之”，處處謹小慎微，時時反思己過，生命何嘗不是沉重難堪。于是，莊子提出“緣督以為經”的生命原則，認為理想的生存狀態莫若游離于善惡之間，這樣即可保身全生、養親盡年。何謂“緣督以為經”呢？郭象對此注云：“順中以為常也?！背尚⑹瑁骸熬?，順也。督，中也。經，常也。夫善惡兩忘，刑名雙遣，故能順一中之道，處真常之德，虛夷任物，與世推遷。養生之妙，在乎茲矣?！保?］（64）對這句話的注解歷代以來雖別有小異，但大體則不離其宗，以郭象所謂“順中為?！弊顬榻浀洹Ｔ谶@里，善惡與刑名兩對范疇只是作為“順中”的特殊體例，這種“兩端之間”的結構實際上可以無限外推，直到物我之間。莊子所刻畫的“中道”，在先秦時期并非獨創，孟子便曾說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中。執中為近之。”［2］（289）楊子與墨子在是否“利天下”的問題上代表兩個極端立場，孟子分別予以批判，認為“執兩端而取中道”才更符合天道倫常。而莊子則將“順中”之理擴充到生命倫理上面，認為生命養護的關鍵即在于解決生命之有限性與世界之無限性兩者間的矛盾問題，莊子提出“緣督以為經”，主要宗旨就是要調適這對矛盾，使生命最終歸于和諧圓融，達到養生之目的，可謂辭約旨遠，意蘊難盡。

人生而自由，卻無往不在枷鎖之中。以“有涯之生”追求“無涯之知”，一方面是個人自由之體現，另一方面卻困囿于現實狀況裹足不前，這對矛盾可以說自有人類之日起即已存在，現代社會亦沒有遠離此窠臼。就個體而言，自我欲望極度膨脹、追名逐利鉤心斗角、精神焦慮內心空虛等時代通病嚴重影響身心健康。在這種情況下，莊子所言“緣督以為經”的“順中之道”是極富啟發性的，在爭利與安貧之間、縱欲與禁欲之間、逐求與厭離之間等等矛盾之內取中而執，以此養護身心，促進全體內外之健康。中國傳統文化向來推崇“中庸之道”，中國人日用常行之間亦深受此影響，而莊子則將“順中虛中”的原則引入生命倫理學之中，其現代價值也是顯而易見的。我們常說“停下來，方能看見人生美景”，又何嘗不是“順中為常”的現代表達呢！

二、從形為物役到形神兼養

如上所述，“緣督以為經”是莊子生命倫理學的總體綱領，在此基礎上，莊子提出其生命養護的四維結構：“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”［1］（63）所謂“保身”，即可視為莊子重視形體養護之明證。“身”即通常意義上所講的身體，往往與心靈、靈魂相對而言，它既是自我一切思維活動與實踐行動的執行主體，也是精神與靈魂的寓居之所。在莊子那里，“身”雖然不被看作是“養生之主”，但畢竟作為自我存在的自然形態，身體形色有所殘缺難免會影響心靈之和諧與精神之圓融，因此，“保身”之義甚大，故而，形神兼養乃是莊子生命倫理的重要構成部分。莊子身處戰國中期，時年戰爭頻仍，禍亂四起，以至于生命如草芥，依附于亂世搖曳不定，個人之命數全憑時代左右，始終囿于“人為物累，心為形役”的困境之中。從客觀層面上來講，個體之存在總是關乎“形”與“神”兩個方面，前者通常與自然性規定相關，而后者則通常與個體性規定相關，莊子對此亦有闡述：“物成生理謂之形，形體保神，各有儀則謂之性，性修反德，德至于同初?！保?］（230）天地之化生本無分別，各授其體便成形，就人之“在”而言，“形”與“神”均有其存在依據，兩者之合儀便表現為“性”，以此所稟之“性”，修復生初之德，方能同于太初。就此而論，個體存在的本體論特征在莊子那里應該被理解為整體性與統一性：即特定之個體一旦被分離或還原為某種一般性規定，則不再是該個體。就自我生命而言，這種統一性與整體性主要體現為形與神、身與心等關系，并且通過精神世界的整合來展現其現實品格。這種對形神關系的看法，是莊子生命倫理的重要基礎。歷來對《養生主》篇的主旨探討，似乎偏重于養神一端?？藢嵍?，莊子的確高度重視精神世界，在《德充符》中援引兀者王駘、申徒嘉、叔山無趾與甕盎大癭等身體缺陷、形體丑陋之人，反襯生命之美的內在性。此外，褚伯秀、王夫之、陳鼓應等人在注解《養生主》時，亦認為是養神重于養形。然而，通觀《莊子》全書，不難發現莊子對于形體之養護同樣著重強調，甚至提出形體乃精神之基礎，《養生主》中亦蘊含著這一思想傾向。與其說在莊子生命倫理中精神大于形體，毋寧說莊子正是認識到“形為物役”的現實狀況后，承認形體存在的合理性與必要性，繼而提出“形神兼養”的思想理念。

《達生》篇有言：“養形必先之以物，物有余而形不養者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣?！保?］（341）從語境上可以推知，莊子并非置形體于不顧，重視精神亦并非以排斥形體為前提，相反，精神之逍遙、心靈之護持是離不開形體支撐的?！洞笞趲煛菲f道：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！保?］（134）形體乃天地所賦予，生、老、死皆以此為基礎，這三者雖變動不居，但對于形體的依托則須臾未曾離也。《讓王》篇曾記載如下對話：

子華子曰：“今使天下書銘于君之前，書之言曰：‘左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢，然而攫之者必有天下?！芫鹬?？”昭僖侯曰：“寡人不攫也?！弊尤A子曰：“甚善！”自是觀之，兩臂重于天下也，身亦重于兩臂。［1］（506）

這段對話首先通過比較“雙臂”與“天下”孰輕孰重來反襯出形體對于個人生命的重要性，而后更進一步指出雙臂尚且重于天下，而形體又更重于雙臂，“保身”的思想可謂昭然若揭。無論如何，“生命存在首先與感性之‘身’相聯系，肯定生命價值，也相應地體現為對感性之‘身’的關注”［3］（202）。然而，在莊子那里，生命價值的實現卻并非僅僅止于形體無損，而是要在更高的層面上使生命意義得到深沉展示，最終要實現的是精神逍遙，成為至人、神人、真人，繼而突出“養神”的本質要求。“庖丁解?！敝v述了庖丁作為解牛者，其技高超精湛、眼中無牛而心有全牛、對于解牛過程游刃有余的故事，文惠君聽聞即知養生之道。庖丁之所以不同于一般解牛者，就在于他是“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，也就是由“技”進乎“道”，在渾然一體的“道境”中消解生命機鋒，順乎天理，因循自然，體道而行。而這種順應自然的態度，在莊子那里則是屬于“心”的問題。文惠君所說的“聞庖丁之言，得養生焉”正是體認到莊子所謂生命之理想形態并非外在的完好無損，而是指向心靈的自由和諧。莊子繼“庖丁解?！钡脑⒀灾?，緊接著又講“公文軒見右師”：

公文軒見右師而驚曰：“是何人也？惡乎介也？天與，其人與？”曰：“天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！保?］（67-68）

從討論右師之“介”引申出人的外在形態原本是天所賦予，個人無力改變，因此便只能轉向內求，不斷提升自我精神境界以達到養生之目的?？偠灾?，莊子的養生論是在“形為物役，心為形役”的現實語境下，以“形神兼養”為主要路徑，以承認生命價值與實現生命意義為終極目標的帶有明顯道家色彩的生命倫理思想。

當代人在形體與精神兩方面所遭遇的困境相較于莊子時代雖在形式上有所差異，但在程度上同樣令人擔憂。在面對林林總總的各種外在誘惑時，若內心搖擺不定，則難免落得傷身勞神的不良后果。譬如，由于生活習慣越來越不規范、飲食作息紊亂以及煙酒泛濫等眾多原因，造成某些疑難雜癥呈現出年輕化的趨勢，這何嘗不是對身體的極大損害。除此之外，精神焦慮、意義空虛、心理失衡等心靈問題也無時無刻不縈繞在現代人周遭。我們經常說“身心俱疲”，就是這種生存困境的生動寫照。在這種情況下，我們回到莊子所講的“形神兼養”，未嘗不失為一種緩解路徑。莊子對感性之“身”的重視，對精神世界的強調，對生命本質的探索，無不是對我們現代人的當頭棒喝。

三、從困于樊中到精神自由

無論如何，對莊子來講，生命的鮮活不在于外在的形態，而在于內在的心靈，心靈之自在與精神之自由乃是生命存在的本質。自由是莊子生命倫理或生命哲學的核心主題，可以說莊子生命探索的展開即是以批判社會歷史的倫理普遍化對主體自由的束縛及壓抑為邏輯進路的，這種宏觀旨趣的確立一方面是出于對儒家追求群體性與統一性的反思，另一方面則是來自莊子身處危懼亂世之中的生活體驗。在儒家視域里，個體與群體的統一性被規約在倫理原則和道德規范的社會場域中，但這種統一性的達成卻往往以自我個性的抑遏和自由的限制為代價，這就使得倫理秩序與生命秩序兩者間出現難以調和的背離和分裂，尤其是在莊子所謂“天下失道”的“人間世”中。然而，倫理精神的實踐理性所體現的“應然”要求則是構建某種“單一物與普遍物的統一”、倫理原則與倫理現實的統一，進而突顯其道德性與人文性。因此，在莊子那里，任何試圖否定個體生命價值與意義、限制個體生命自由與本性的倫理都是非道德、非人文的。在《逍遙游》中，莊子以其恢宏的瑰麗想象構建起獨特的逍遙之境：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉?！保?］（21）所謂“無何有之鄉”“廣莫之野”可視為莊子對逍遙之境的某種隱喻，相對于處處受限、荊棘滿布的現實世界，“無何有之鄉”既是莊子的精神寄托之地，也是個體自由得以實現的理想形態。就此而言，“無何有之鄉”的逍遙自由實際具有超越性的意義，即“在‘世’過程不能為既成形態所限，而應不斷引向理想之境”［3］（226）。然而，莊子的問題畢竟發生在“人間世”，他思考的也主要是現實生命的合理性，因此，從合乎人性、合乎現實境況的角度來講，“逍遙”就體現為人的自由，既包括形體自由，也囊括精神自由。《養生主》中澤雉之養就涉及自由的問題，其言曰：

澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。［1］（68）

陳鼓應在注解這段文字時，援引《韓詩外傳》：“君不見大澤中雉乎？五步一啄，終日乃飽；羽毛澤悅，光照于日月，分翼爭鳴，聲響于陵澤者，何？彼樂其志也。援置之困倉中，常啄粱粟，不旦時而飽。然獨羽毛憔悴，志氣益下，低頭不鳴。夫食豈不善哉？彼不得其志故也?！保?］（113）雉于澤中與雉于倉中，在兩種不同的生存方式下呈現出云泥之別的生存狀態，前者羽毛光滑、精神奕奕，后者則神情憔悴、垂頭喪氣，雖飽食終日而郁郁寡歡，實際上就是因為澤中之雉得到了精神與形體的雙重自由，而這種自由自在的狀態也是莊子養生論的重要構成，甚至也是莊子生命理想形態的必要基礎。郭象則直言不諱地指出，俯仰于天地之間，游走于逍遙自得之場，對于個體自我保身全生具有重要意義。如果僅僅為求得溫飽穩定而甘愿困于樊籠之中，雖能夠飽食終日，但對于養生則其害大矣。或許在莊子看來，人本身就束縛于社會之中，尤其是身處亂世的現實情形更加激發莊子內心尋求自由的志向，遂以澤雉之喻大聲疾呼，這與西方所謂“不自由，毋寧死”何其相類。具體到個人層面，人的欲望、對功名利祿的追求、對生死的畏懼等又何嘗不是精神的樊籠呢？這與保養自我生命、促進身心健康顯然是背道而馳的。因此，莊子生命哲學的主要意義實際上就在于打破一切有形與無形的樊籠，像澤雉那樣回歸生命本真，將心靈解放出來。尤其是那些抑制自我本性的發展、阻礙自我價值的實現、戕害個體生命生機與活力的倫理規范，理應得到有效的消除與肅清?；诖耍f子向往那種“獨與天地精神相往來”的生命狀態，高揚那種“乘天地之正而御六氣之辯以游無窮”的自由逍遙，憧憬那種“相忘于江湖、相忘于道術”的生存秩序?！吧耠m王，不善也”一句，《至樂》篇中也有相關論述，其言有曰：“昔者海鳥至于郊魯，魯侯御而觴之于廟，奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。鳥乃炫視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。”［1］（338）以《九韶》為樂、太牢為膳，本應是神情旺盛之狀，但這只海鳥卻不知所措，精神萎靡，最后為此枉送性命。這極容易讓人聯想到古希臘哲學的犬儒主義，雖衣食簡陋，形如乞丐，但為了獲得真正的幸福，甘愿拋棄一切物質享受與感官快樂，而過著順應自然、遠離枷鎖的生活?？隙▊€體精神的自由性，主張擺脫外在的束縛與桎梏，超越憂樂，回歸真我，是莊子生命倫理學的獨特之處。

在今天物質主義、享樂主義、消費主義等理念大行其道的背景下，整個社會似乎有一股無可抗拒的力量左右著人們前行，禁錮著人們的思想與行為，使人成為“裝在套子里的人”。這時候對于自由的訴求與呼喚便暗流涌動，此便是莊子生命倫理思想重新煥發光輝的社會基礎。面對種種生存困境，我們必須予以足夠重視，并且以高度的自覺性與敏銳性去尋求解決之道，回歸傳統文化，發掘其現代價值不失為一條可行之路。莊子所講的“其寢不夢、其覺無憂”雖然是對精神自由的理想描繪，但這正是我們現代人所應該孜孜以求的方向，通過擺脫精神困擾與時代通病，莊子那種“翛然而往，翛然而來”的存在方式亦可期而至。

四、從遁天倍情到洞明生死

生死乃人生之大事，自古以來如此。如何對待生死問題，在很大程度上決定自我生命價值將以何種形式實現，而對這一問題的考察，也包含在莊子的生命倫理思想之中。對莊子而言，在儒家所因襲的那種禮樂文明形態中，“死亡”本身給予人生價值某種悲劇性的色彩：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！”［1］（31）依此理解，人生的矛盾性昭然若揭：一方面，生命的肇端意味著苦難的開始；另一方面，即便在經過奮斗拼搏之后最終達成“獲名于朝、獲利于市”的美好圖景，人依舊不免憂懼之苦。這種生命固有的張力迫使莊子轉求其內在超越性，而將“死亡”理想化則是莊子生命倫理的心靈轉化和永恒超越。正如傅偉勛所說：“當下就宇宙的一切變化無常去看個體的生死，從中發現精神超脫之道。萬事萬物的生滅存亡，皆逃不過自然必然的變化無常之理，如要破生死、超生死，必須擺脫個體本位的狹隘觀點，而從道（變化無常之理）的觀點如實觀察個體生死的真相本質?！保?］（93）在莊子那里，“死”既不是歸于虛無，也并非著落彼岸，毋寧說是“在”世的延續，其獨特意義在于這種延續性和相關性使得“死”具有某種理想化的意味，生命的本真存在也得到某種延續，實際上其指向仍然是“生”。這與海德格爾所謂“向死而生”或“向死存在”的闡述何其相似。盡管莊子并沒有對死后的世界作過多討論，但在對待死亡的態度上，莊子可謂是著墨甚多，并且別具匠心。如果說《齊生死》篇主要是從本體論的角度闡述“死”的問題，那么《養生主》則從價值論的維度開辟其研究進路。《養生主》篇集中討論“生死之辯”體現在“老聃死，秦失吊之”的寓言之中。其文曰：

老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然”。“然則吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解?！保?］（68-70）

這則寓言借秦失憑吊的態度折射出莊子對死生大事之看法。《至樂》篇中記載莊子妻死，按人之常情來講他應該悲戚哀傷，而莊子一反常態，竟鼓盆而歌，惠子遂以此問之。莊子回答說：“是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生……今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也?！保?］（334）莊子回溯到生命誕生之前本就一無所有，經過氣聚而成形體，再變化而有生命，及至死亡，也無非是像春夏秋冬四時之運行，只遵循“自然”原則循環往復罷了。因此，老聃之死，在莊子看來同樣是自然現象，既然是順應自然之理，也就應該坦然處之，人之逝去，既無須悲，也無須哀。如果“不蘄言而言，不蘄哭而哭”，這就叫作“遁天倍情”。這種對生死的態度并非懸空冥想，個體之獲得生命，確有其偶然性存在，首先它并不是主體自我主動選擇的結果，其次也并非人類整體向前發展的必要環節。莊子只是以寓言的形式和樸素的論證將其揭示出來。按照西方近代存在主義哲學的觀點，人來到世間實際上就是一個拋擲的過程，既沒有自我意志，也無所謂主觀選擇。有鑒于此，莊子將生死的問題歸結于“適”，“適”也即“適然”“自然”之義，《達生》篇講“生之來不能卻，其去不能止”，此誠未為虛言也。乍看起來，莊子似乎是有意識地漠視生死問題，然而只要稍作深思，則不難發現這正是莊子生命哲學的高明之處。“死亡”這一事實本身是不可避免且不容置疑的，而莊子將“死”視為“返其真”，則意味著生命在此刻真正擺脫了“人間之勞”以及解除了諸多社會政治關系的限定，而融入和諧圓融的天地秩序之中。恰如張廷干所說：“這樣，死亡也就不是生命的極限，而是生命中探索不可能性的絕好場域，也是生命的虛無化和自我掏空的實現，在這種虛空中，消除了一切禁忌和約束，包括責任?！保?］（621）這種洞明生死則不為凡塵俗情所擾、大徹大悟則終至適性逍遙的超越境界從“縣解”的義理機鋒中可窺其梗概。何謂“縣解”？郭象認為：“以有系者為縣，則無系者縣解也，縣解而性命之情得矣?！保?］（70）然而，平常之物孰不能解？何必要在這里專門提出來。因此，莊子所謂“縣解”實際上是要使人的“心”從世間各種枷鎖與束縛中解放出來，使其不再因為悖逆自然、逃避自然而遭受“天刑”。這種解脫不像外部環境所施加的種種懲罰那樣，往往是內在性的，只能由個體自我完成，而且通常不需要什么訣竅，所不可或缺的只是自身超然淡定的心態，真正屬于自己的生命體驗，洞明生死的精神境界。

現代人雖然得益于科學技術與醫療條件的突飛猛進，從而在生命形體的養護上遠勝莊子時代，但依舊沒有完全超脫生死問題所帶來的困擾，甚至在某些方面顯得更具復雜性與嚴重性。譬如，近年來在生命倫理學領域討論甚多的安樂死問題，其本質上就是現代人類在生命價值與生命質量問題上的搖擺不定，從而在“致死”與“安樂”兩端之間艱難取舍；此外，現代臨終關懷也注重于照顧患者的心理及精神情緒，使他們在人生最后的旅程中盡可能安詳與平靜，而莊子“不懼死、不畏死、向死而生”的生命倫理觀念顯然對此具有重要啟示作用?？偲饋砜?，“生”與“死”之間的矛盾主要體現為“生”的有限性與“死”的必然性，在此之下衍生出一系列難以跨越的人生鴻溝。莊子將“人之生”與“人之死”還原為一種自然現象，消解掉長久以來籠罩在“死亡”之上的神秘主義面紗，引導人們正視死亡，淡然處之，從而將個體自我的生命價值貫徹到超越性論域之中。

結語

《養生主》篇承續《莊子》一貫的寫作手法，以寓言的形式烘托出莊子獨具特色的生命哲學與生命倫理思想。通過對《養生主》多重視域以及層層遞進的義理分析，我們可以提煉出莊子以“順中為?！弊鳛榭傮w綱領，以“形神兼養”“精神自由”“洞明生死”為主要面向的生命倫理學理論，結合現代人類所面臨的種種生存困境，深入發掘《養生主》篇所可能具備的當代價值。

黨的十九大報告提出要“實施健康中國戰略”，認為“人民健康是民族昌盛和國家富強的重要標志”［7］（48）。總體來看，隨著現代社會物質文明建設與精神文明建設的持續發展，當代人的生存狀態較之過去有明顯改善，具體表現為生活質量的提高、平均壽命的延長以及疑難雜癥的攻克等，這些科學技術帶來的福蔭在相當大的程度上將人從自然束縛中解放出來。然而，值得注意的是，科學技術自身的雙重性導致人類才剛剛從自然的樊籠中脫離出來，又陷入諸多社會關系的緊張與危機之中。在生命科學領域同樣如此，譬如醫學與社會的關系問題、科學技術本質與人學本質的關系問題，東西方醫學的價值判斷與共存互鑒問題、生命神圣論與生命工具論的矛盾與沖突、身與心的割裂和和諧等。這些問題的出現本身就是對現代醫學的一大挑戰，因其涉及生命倫理、生命價值、生命本質及其與死亡的關系，僅僅依靠技術手段顯然是無濟于事的。在面臨此等人生重大命題時，回到中華優秀傳統文化視域中尋求解決之道不失為一劑良方，而深刻挖掘莊子生命哲學與生命倫理學的內在價值就顯得尤為可貴。恰如馬克思在贊揚希臘藝術的“永久的魅力”時所說，“希臘神話不只是希臘藝術的武庫，而且是它的土壤”［8］（28）。困難不在于理解希臘藝術和史詩同一定社會發展形勢結合在一起，困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某方面說還是一種規范和遙不可及的范本。莊子的生命哲學對于當代人走出生存困境而言同樣不失為某種范本，他重視生命的價值理性而非工具理性，從“通于道、守其一”的存有論高度認同生命的平等性，以內在超越的向度肯定自我生命自由，通過揭示“生”的假借性和“死”的理想性而消解掉現實的苦難與永恒的依歸之間的張力。莊子始終對生命保持著某種深刻透悟，并且在對當時社會歷史、權力結構、文化語境的批判反思中顯露出厚重的人文關懷和人文精神。這種獨特的生命思維和生存美學對于當代生命倫理學的重構可謂彌足珍貴。