鄭玄《中庸注》中的“孔子之德”

李琪慧

一

鄭玄是一個文本整體意識比較強的注疏家，其《中庸注》也不例外。關于《中庸》一篇的主旨，孔穎達所引鄭玄《三禮目錄》云：“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也。孔子之孫子思伋作之，以昭明圣祖之德。”(1)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987頁。鄭玄指出了《中庸》篇名的緣由以及此篇的著述意圖。“中”的含義，《中庸》云“喜怒哀樂之未發謂之中”。鄭玄注云：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。”(2)同上，第1988頁。“和”的意思，《中庸》云“發而皆中節，謂之和”，“中節”者，合乎節文之意。因此，“中”是禮與政教生發與制作的根據，“和”是禮與政教之恰好狀態。“中和之為用”，是在禮與政教的施用之中以“中”為根據、以“和”為協調，“致中和”是其極致。“庸”兼有“常”和“用”兩層含義，由用之不離中，故可為常道。故鄭玄注云：“庸，常也。用中為常道也。”(3)同上，第1990頁。而“圣祖”指的是孔子，鄭玄認為《中庸》的主旨在于彰明“孔子之德”。

何為“孔子之德”？鄭玄對“孔子之德”的理解有什么樣的經學特性？又如何貫穿到鄭玄《中庸注》的整體性之中？這是筆者所意圖探明的問題。現代學者對《中庸》的研究多以朱熹三十三章的結構為參照系(4)[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17-40頁。，由于鄭玄的理解與之不同，本文先指出鄭玄對《中庸》文本結構的看法，并在此基礎上討論鄭玄所理解的“孔子之德”的多重含義、它與“中庸”的關系，以及“孔子之德”在《中庸》全篇的照應關系。

按照鄭玄的理解，《中庸》是一個雜記體，其主體內容以引述孔子之言為主。依鄭玄《中庸注》，《中庸》可分為三大部分、二十三章：第一部分是“天命之謂性”至“萬物育焉”，此為第一章，乃子思之言；第二部分是“仲尼曰君子中庸”至“君子未有不如此而蚤有譽于天下者也”，這一部分雜引孔子之言，其分章以每個“子曰”為斷，包含第二至二十二章，或長或短；第三部分是“仲尼祖述堯舜”至“至矣”，這是子思總結之言，雖摻入一句孔子之語，但無妨總體結構之成立，此為第二十三章。

這可能會引起疑問，對于第二部分的內容，朱熹認為有一些是屬于子思的。但是鄭玄并沒有像朱熹一樣清楚地提示分章的問題，因此對《中庸注》的理解應采取最自然的結構。假設第二部分穿插了子思的言語，鄭玄應該提示出來。以朱熹《中庸章句》為便利的參照系的現代學者，仍然在爭論到底哪些是子思的話，這說明朱熹以子思的思想為線索建立的三十三章結構也是建構性的。既然沒有一句提示，我們沒有理由認為鄭玄有接近于朱熹的理解。并且，在某些朱熹斷定為子思之言的地方，細繹鄭玄的注可以發現，鄭玄并沒有這樣的意識。例如，朱熹認為“君子之道費而隱”是子思的話，而前一句“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯圣者能之”則歸于孔子，所以對這兩句話的解釋可以相互獨立。朱熹注云：“費，用之廣也。隱，體之微也。”(5)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第22頁。“隱”取隱微之義，形容道體。但鄭玄認為“隱”就是“遁世”，顯然將此句視為是直承上句的，解釋的是君子在什么情勢下會選擇“遁世”。鄭玄注云：“言可隱之節也。費，猶佹也。道不費則仕。”(6)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第1996頁。又如，朱熹認為“非天子不議禮”至“亦不敢作禮樂焉”是子思之言，所以對經文“今天下車同軌”注云“今，子思自謂當時也”(7)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第36頁。。而鄭玄說“今，孔子謂其時”(8)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2038頁。，明顯以上下文之“子曰”劃分句意群。再如，朱熹認為“王天下有三重焉”是子思之言，“三重”指的是“議禮、制度、考文”。(9)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第36頁。而鄭玄把“三重”解釋為“三王之禮”(10)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2040頁。，以此句承接孔子討論夏殷周之禮的內容。此外，孔穎達的疏文基本上貼合于筆者所分析的結構，也可作為旁證。

因此，在鄭玄看來，《中庸》首尾皆是子思之言，而中間龐大的一部分是孔子之語，讀起來就像是子思整理了孔子的部分語錄，在首尾說明自己的“編輯意圖”。鄭玄雖然認為《中庸》有其主旨，因而具有一定的整體性和文本的內在關聯，但不必如朱熹所論證的那樣嚴密。這對于吸納《中庸》文本來源的可能的多元性留下了一定空間，也為現代研究提供另一種參照。(11)不少現代學者認為《中庸》內部存在思想差異或不同的文本來源：馮友蘭、徐復觀和梁濤認為《中庸》可分為《中庸》和《誠明》兩篇；郭沂分為子思作品和《論語》軼文兩個部分；楊朝明則分為四個部分，并認為有一部分內容出自《孔子家語》。(參見馮友蘭：《中國哲學史》，重慶：重慶出版社，2009年，第301-306頁；徐復觀：《先秦人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第93-143頁；梁濤：《郭店楚簡與〈中庸〉公案》，《臺大歷史學報》2000年第25期；郭沂：《〈中庸〉成書辨正》，《孔子研究》1995年第4期；楊朝明：《〈中庸〉成書問題新探》，《河南科技大學學報》社會科學版2006年第5期。)

二

《中庸》末章以子思對孔子的贊美開始，鄭玄對“孔子之德”的理解也可從這個地方開始，以厘清其內涵。依鄭玄《中庸注》，末章結構是比較謹嚴的，可分為三節：一是“仲尼祖述堯舜”至“下襲水土”，其內容是“以春秋之義說孔子之德”；二是“譬如”之后，形容孔子德配天地，“至圣”“至誠”兩段則論圣人之德而亦指孔子；三是“《詩》曰：衣錦尚絅”至末，引《詩》泛論君子之德，與孔子之德相照應。鄭玄在末章找到了《中庸》的題眼：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。”正是從這一句話中，鄭玄推衍出了《中庸》以“孔子之德”為主旨的敘述線索。鄭玄注云：

此以《春秋》之義說孔子之德。孔子曰：“吾志在《春秋》，行在《孝經》。”二經固足以明之。孔子祖述堯舜之道而制《春秋》，而斷以文王、武王之法度。《春秋傳》曰：“君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知君子也？”又曰：“是子也，繼文王之體，守文王之法度。文王之法無求而求，故譏之也。”又曰：“王者孰謂？謂文王也。”此孔子兼包堯、舜、文、武之盛德而著之《春秋》以俟后圣者也。律，述也，述天時，謂編年四時具也。襲，因也。因水土，謂記諸夏之事，山川之異。(12)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2043頁，標點略有調整。

首先須解釋“以《春秋》之義說孔子之德”。鄭玄所說的“《春秋》之義”，主要以公羊學及緯書為思想背景。鄭玄《六藝論》云：“孔子既西狩獲麟，自號素王，為后世受命之君制明王之法。”皮錫瑞疏云：“素王制法，孔子作《春秋》微言大義，漢儒崇信《公羊》，多能發明其旨。自《左傳》家賈逵、杜預等不信其說，《春秋》之旨遂晦。”(13)[清]皮錫瑞：《皮錫瑞全集》第3冊，北京：中華書局，2015年，第570-571頁。鄭玄對《春秋》的理解亦融合了公羊學的義理，他所引的《春秋傳》指的就是《公羊傳》。素的含義就是“空”，指的是空立一王之法，由于孔子有德無位，所立之法不能自用，只能等待后世受命君主為之落實。孔子素王之說，《孔子家語》中也有記錄。杜預注《左傳》，曾于《春秋序》中批評漢儒謬信此說，并認為何休所說的“黜周王魯”并不是《公羊傳》的本意。(14)[春秋]左丘明撰、[晉]杜預集解、李夢生整理：《春秋左傳集解》上冊，南京：鳳凰出版社，2010年，序第2-3頁。將“圣人”與“制法”的觀念相連，大概出于緯書之說，何休、鄭玄皆信緯。(15)《禮記正義·王制疏》引鄭玄解釋《公羊傳》“三時田”云：“孔子雖有圣德，不敢顯然改先王之法以教授于世。若其所欲改，其陰書于緯，藏之以傳后王。《谷梁》四時田者，近孔子故也。《公羊》正當六國之亡，讖緯見讀，而傳為三時田。”可見，鄭玄認為緯書體現了孔子改制之意，并且認為公羊家得了緯書之意。([漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第506頁。)《孝經鉤命決》云：“圣人不空生，必有所制，以顯天心，丘為木鐸，制天下法。”(16)[清]趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點校：《七緯：附論語讖》下冊，北京：中華書局，2012年，第723頁。標點略有調整。孔子既為圣人，必定有所制作，此是圣人降生之使命。但孔子有德無位，其“制法”之舉只能以相當隱微的方式表達出來。故《鉤命決》云：“孔子在庶，德無所施，功無所就，志在《春秋》，行在《孝經》。”(17)同上，第723頁。《公羊注疏》中徐彥解釋“志在”與“行在”的差異云：

所以《春秋》言“志在”，《孝經》言“行在”者，《春秋》者，賞善罰惡之書，見善能賞，見惡能罰，乃是王侯之事，非孔子所能行。故但言“志在”而已。《孝經》者，尊祖、愛親、勸子事父、勸臣事君。理關貴賤，臣子所宜行，故曰“行在《孝經》”也。(18)[漢]何休解詁、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2014年，序第2頁。

無論如何，孔子之德與功都托付于此二經中，所以鄭玄說“二經固足以明之”。那么，何為孔子之德？換言之，孔子托付于二經所體現出的“德”到底是什么？

在鄭玄《中庸注》的理解中，孔子之德就在于“兼包堯、舜、文、武之盛德”，也就是“祖述堯舜，憲章文武”。但鄭玄所理解的堯、舜、文、武之德，都體現在他們的“制法”行為之中，也就是說，“盛德”必須以“法度”為載體，才能完整地表現出來。因此，堯、舜之道，體現在《堯典》“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”之法中，孔子以《春秋》“編年四時”之事就是“上律天時”而“祖述”之。文、武之盛德，自然是體現在周代的法度中，孔子以《春秋》記述諸夏之事、山川之異之舉，亦即“下襲水土”而“憲章”之。因此，孔子綜合堯、舜、文、武之法制作《春秋》一王之法，而喻己之德。孔子之德，類似于《周易·文言傳》所論乾卦九二爻所具備的“君德”，并且是“圣君之德”。鄭玄對“圣人”的理解根基于制作法度的觀念，這貫穿于整個《中庸》文本。《中庸》曰：“子曰：無憂者其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。”鄭玄注云：“圣人以立法度為大事，子能述成之，則何憂乎！堯、舜之父子則有兇頑，禹、湯之父子則寡令聞。父子相成，唯有文王。”(19)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2007頁。鄭玄認為，文王沒有憂慮正在于能夠父子相繼，完成立法度這一大事。《中庸》“可以贊天地之化育”，鄭玄將“贊化育”解釋為“助天地之化生，謂圣人受命在王位，致太平”(20)同上，第2024頁。。鄭玄以《周禮》為“周公致太平之跡”(21)[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏、彭林整理：《周禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，序第7頁。，可知“立法度”是“致太平”的表現。

又，《中庸》末章“譬如天地之無不持載”至“此天地之所以為大也”，鄭玄注云：“圣人制作，其德配天地如此，唯五始可以當焉……小德川流，浸潤萌芽，喻諸侯也。大德敦化，厚生萬物，喻天子也。”(22)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2043頁。“五始”指的是《春秋》中的“元年”“春”“王”“正月”“公即位”。依公羊家之義，“五始”備言天道、人事之善端，是完備的人君之德。徐彥云：“元是天地之始，春是四時之始，王、正月、公即位者，人事之始。”(23)[漢]何休解詁、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第8頁。鄭玄以孔子制作二經之德可配天地，正以君德論之，故以“小德”喻諸侯、“大德”喻天子，皆以論孔子之德也，孔子之德小施則如諸侯，大施則如天子。

又，末章“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”一句，鄭玄注云：“至誠，性至誠，謂孔子也。大經，謂六藝而指《春秋》也。大本，《孝經》也。”(24)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2044頁。“知天地之化育”與“知，接也”(《墨子·經上》)相交接，即所謂“參贊”之義。孔子參贊化育，正以其作二經、立法度。鄭玄對《中庸》兩個“大本”釋義不同：“中也者，天下之大本也”，鄭玄注云“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生”(25)同上，第1988頁。；首章之“大本”則受限于上下文的內在闡釋，不得解釋為《孝經》。這是“結構取義”的選擇。(26)“結構取義”是指“鄭玄觀察上下文來推定經文詞句義意的解釋方法”。(參見喬秀巖：《鄭學第一原理》，《北京讀經說記》，臺北：萬卷樓圖書公司，2013年，第230頁。)

所以“孔子之德”首先指孔子具備一個圣君的品格，此種品格是上天所賦予的，“孔子之德”是“圣君之德”，天生孔子，是命他制作法度的。鄭玄對孔子的這種理解，在其經學體系中可能是一以貫之的。《論語》儀封人對二三子說“天將以夫子為木鐸”，鄭玄注云：“木鐸，施政教時所振。言天將命夫子史(使)制作法度以號令于天下。”(27)王素編著：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第22-23頁。“天將”二字原闕，據注釋137補(第32頁)。孔子自謂“天生德于予”，鄭注“謂授我以圣性，欲使我制作法度”(28)同上，第78頁。。

又，《中庸》“溥博淵泉，而時出之”，鄭玄注云：“言其臨下普徧，思慮慎重，非得其時，不出政教。”(29)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2044頁。這表明圣德和政教的關系。若依理學之思路，德積于中，自然有以發露于外，所謂效驗乃是功夫之自然呈現，有諸中，形諸外。“內德”與“外化”之自然銜接是以“氣象論”完成的，“氣象”雖在于圣人，眾人也有所感應，可謂渾淪內外之跡。但在鄭玄的思路中，圣德發見須以政教，所以“時出之”指政教而論。對“時”的深重考慮，又帶出“傷時”觀念。在鄭玄的經學視野中，被理學家視為“道體流行”的川上感嘆成了孔子的自傷之辭：“逝，往也。言人年往如水之流行，傷有道而不見用也。”(30)王素編著：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，第107頁。在他看來，子思作《中庸》，也延續了這種“傷時”之感。《中庸》末章“唯天下至圣”至“足以有別也”，鄭玄注云：“言德不如此不可以君天下也。蓋傷孔子有其德而無其命。”(31)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2043頁。鄭玄以“聰明睿智”等為君臨天下的大德，孔子有人君之德，而無為時君之命，因此子思為之哀傷。

孔子之德，亦可謂之“隱德”。其政教施為托于經典，乃是一種“隱志”，借經而喻之德，實亦“隱德”。政教不顯，德亦不顯。鄭玄對《中庸》之“隱”是比較敏感的。“素隱行怪”一句，朱熹注云：“素，按《漢書》當作索，蓋字之誤也。索隱行怪，言深求隱僻之理，而過為詭異之行也。”(32)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第21頁。這里，“隱”為“隱僻”之義，“素隱”的意思是探求偏僻的道理。鄭注云：“素，讀如‘攻城攻其所傃’之傃。傃，猶鄉也。言方鄉辟害，隱身而行佹譎。”(33)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第1996頁。這里的“素隱”則是“隱身”之義。君子隱居，不以怪異之行刻意博取名聲，身隱，德隱，行亦隱。另，朱熹以為“君子之道費而隱”一句是子思之言，論君子之道其用廣而其體微；而鄭玄將此句視為孔子之語，與“素隱行怪”同屬一個句意群，正言君子隱身之義。但“隱”與“顯”相對，而“顯”與“不顯”之間亦是一種辯證。末章“《詩》云：‘潛雖伏矣，亦孔之昭。’”鄭玄注云：“言圣人雖隱遁，其德亦甚明矣。”(34)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2045頁。儒者有身退道亨之義，“隱遁”是身退，“德明”是道亨，君子隱身存道。但君子既隱，德雖存而不昧，畢竟不顯，故人難知。

又，末章“《詩》曰衣錦尚絅”至“的然而日亡”，鄭玄注云：“言君子深遠難知，小人淺近易知。人所以不知孔子，以其深遠。”(35)同上，第2044頁。鄭玄認為，孔子之德是難以為人所知的，能夠知道孔子的只有圣人。但圣人不世出，鄭玄通過“前知”的觀念將不同時代的圣人勾連起來，使之成為一個圣圣相知的脈絡。圣人具有“前知之德”，前圣能知孔子，孔子能知后圣。但在這個圣圣相承的脈絡之中，孔子的特殊性在于他是無位的圣人，是一個具有“隱德”的圣人，通過“前知”溝通前后圣之太平事業，祖述、憲章前圣之法傳之于后圣。

又，《中庸》云：“茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”鄭玄注云：“言唯圣人乃能知圣人也。《春秋傳》曰：“‘末不亦樂乎堯舜之知君子？’明凡人不知。”(36)同上，第2044頁。可見，知孔子者為堯舜，堯舜去孔子甚遠，堯舜之知就是一種“前知”。鄭玄所引《春秋傳》文出《公羊傳》哀公十四年。《傳》云：“君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂道乎堯舜之道與？末不亦樂乎堯、舜之知君子也？”在何休、徐彥的注疏詮釋中，《傳》意包含了兩層“前知”：堯舜預知到孔子的出現；孔子效法堯舜，預為漢世制法，也是一種“前知”。徐彥云：“堯舜之時，預知有己而制道術，預知有己而為君子而慕之，己亦預制《春秋》授劉帝。是孔子亦愛慕堯、舜之知君子而效之。”(37)[漢]何休解詁、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第1201頁。但“末不亦樂乎堯、舜之知君子也”一句，何休注云：“末不亦樂后有圣漢，受命而王，德如堯、舜之知孔子為制作”，似以此句指漢世將有德如堯舜者知孔子是為己制作法度，堯舜預知孔子之意在何休注中似乎未顯。鄭玄之意，蓋與何、徐無異。在為后圣制法的期許中，“前知”就是一種必要的經學構造。

“前知”觀念本出《中庸》：“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”朱熹在《或問》中評論道：“至誠前知，乃因其事理朕兆之已形而得之，如所謂不逆詐、不億不信而常先覺者，非有術數推驗之煩，意想測度之私也，亦何害其為一哉！”(38)[宋]朱熹：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第597-598頁，標點略有調整。朱子所謂“前知”，乃是致知功夫至于精微的效驗，其“前知”可以通過對事理的推究去把握，并非有什么神秘色彩。而鄭玄注云：

可以前知者，言天不欺至誠者也。前亦先也。禎祥、妖孽、蓍龜之占，雖其時有小人愚主，皆為至誠能知者出也。四體，謂龜之四足：春占后左，夏占前左，秋占前右，冬占后右。(39)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，2025頁。

鄭玄注的“前知”指的是能夠預測未來事件，其預測途徑是上天所顯示的祥瑞、災變和蓍龜之占，可以說，這是上天通過至誠者開示未來。“誠”成為溝通天人的德性，誠之至者便可獲得上天的啟示，從而佐助上天完成化育萬物的大業。圣人“贊化育”的方式是“立法度”以“致太平”，《中庸》所極力贊美的“至誠化境”都應在此意義中得到理解。首章的“致中和”與此應不異。孔子亦是“性至誠”，自然也包含了“前知之德”，只不過孔子的“致太平”只能期于后世。

綜上所論，鄭玄《中庸注》中所理解的“孔子之德”，包含君德、隱德、前知之德三層含義。所謂君德，指孔子作《春秋》《孝經》，托法度于經，俟諸后圣，此是利益天下群生之舉，故以“君德”論之。所謂隱德，乃因孔子有德無位，且逢亂世，立法度之舉隱于經、緯，利益天下之德亦不為人所知，故以“隱德”論之。所謂“前知之德”，乃“圣人之德”的應有之義，孔子之德凡人難知，何以能見，以堯舜能前知，故孔子之德乃晦而明，又孔子亦前知后圣有繼之者，故其法不為真空，其德終有落實，大顯于后世，故以“前知”為圣人之德而亦在孔子之德中。“德”與“位”相對，“位”與“行”相關。德之隱不隱，視乎位；行之著不著，俟于人。君德、隱德與前知之德，三者環環相扣，乃是“三位一體”的關系。三者合而言之，也可謂是“孔子之中庸”，依其時位而立其禮樂政教之大法，為天下樹立大本，不辜負天生圣人的使命，這是孔子的“中和之為用”。

三

“孔子之德”作為鄭玄所理解的《中庸》主旨，在其《中庸注》的詮釋架構中，是存在前后文本之間的對照關系的。首先，《中庸》全篇雜論圣人與君子，孔子實際兼具這兩種身份而表現其德。圣人“制法”，君子“守法”“行法”。“圣人”是孔子在世的“使命”，他肩負為萬世立法度的使命，但他的“制法”隱晦地托于經緯，所以是空立王法。孔子的肉身所行，實際是一個“守法”“行法”君子表征。但立法者本身因革損益先代王法，即述而作。在這個意義上，可以說孔子是即君子而圣人。所以，子思以君子之道昭明孔子之德，孔子亦以君子之道教導時君與時人，甚至以“君子之道四，丘未能一焉”自我鞭策。《中庸》末章先論孔子之德，后論君子之道。鄭玄云：“君子深遠難知，小人淺近易知。人所以不知孔子，以其深遠。”(40)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2044頁。這即以君子之道論孔子之德。“中庸”不僅是圣人之德，也是君子之道。

其次，《中庸》以孔子為“有德無位”的圣人，大舜、文王、武王、周公是有大德、得大位的圣人，與孔子形成一種對照關系。他們是在當世立法、施法而在當世親身致太平的圣人，而孔子不得為當世立法，只能為后世立法而期于后圣。《中庸》云“大德者必受命”，孔子亦為受命之圣人。《中庸》云“大德必得其位”，大舜諸圣所得之位為實位，孔子之位為空位。

此外，就經學與理學的對照而言，鄭玄所理解的孔子是“制法以示德”，后人習其法而效其德；朱熹所理解的孔子則是“傳意以垂道”，后人得其意以隨其時。在這兩種不同的圣學關懷與視野下，《中庸》之詮釋呈現出截然不同的風貌，因為有不同的孔子，所以就有了不同的子思。在朱熹的“四書”系統中，孔子-曾子-子思-孟子構成的傳道系譜，正好對應于《論語》-《大學》-《中庸》-《孟子》四部經典，《中庸》所起的作用是以“中”為核心觀念點透道學傳承的要旨，子思是通過作文之舉而完成明道目的的。而在鄭玄的經學架構中，構建傳道系譜尚未成為一種時代性的學術使命，他所構建的《中庸》是以東漢時期流行的孔子素位作經的經學意識為出發點的，子思所起的作用是為孔子作傳，整理孔子的語錄，讓具有經學特質的孔子形象和德性凸顯出來。

因為宋學四書傳統影響深遠，鄭玄的《中庸注》難免令人覺得難以索解，但回到其經學視野當中亦能得到“同情之理解”。就哲學之取向而論，朱子《中庸章句》更有味，也更貼近于《中庸》的子學個性。鄭玄注對于今人所認為的《中庸》的核心觀念發揮甚少，令人有蜻蜓點水之感，如對戒懼慎獨之修身功夫、中和之境、性與誠觀念之辨析，在現代哲學眼光的審視中都不甚令人滿意。可以說，鄭玄對這些問題并不敏感。但鄭玄所敏銳之處，亦可為今人所輕忽之處提供借鏡，包括以其深厚的經學素養而建立整體的文本意識，對“孔子之德”的獨特詮釋，對《中庸》“隱”的觀念的足夠關注，對《中庸》“德位”問題和“前知”問題的敏感。《中庸》的一種深厚的“前知”觀念，在理學與現代哲學的精神理性的消解下，或者予以理性的解釋，或者對其視而不見，如此雖或有益于人文之進展，但對于曾在古典文明中曾起過深遠作用的“神秘”精神缺乏一種好奇和開放的探索精神。