傳達真相與說出真相的區別

翟振明

在道義論傳統中，“說真話”一直是其重要的倫理信條之一。該信條原則上要求，自以為知道真相的人字面上陳述了其所信的真相，但不要求他考慮受眾是否實際上獲得所圖的真相。換言之，該信條似乎并不關切處于交流終端的接受方實際上被導致相信的東西是什么，只要說出自以為的真相就行。本文將此種情況稱為“說出真相”，而將考慮聽眾是否獲得真相的情形稱作“傳達真相”。本文將對傳達真相和說出真相之間的區別和聯系，以及由此而產生的可能的倫理問題給出哲學分析。

一、說出真相

根據康德的道義論倫理學，一個人會因為說謊而冒犯他自己的尊嚴，此點我們存而不論。我們看到，一個說話者的謊言，乃指一個其命題內容被說話者當作虛假的陳述。就是說，根據不說謊的信條，我們只期望言說者說出真相(1)一個用于反諷目的的表達不能被當作一個陳述，因此是超越本文所討論的范圍的。。這看起來似乎簡單，但實際上隱藏了至少兩個歧義：(1)被設想陳述真相的句子，應該是一個其真值邏輯上獨立于任何人之對其所知的真句子，還是只是被說話者當作真的，而它很可能是假的？也就是說，它是邏輯上真的句子，還是只被說話者當真的句子？(2)說真話者的目的應該指向聽者，是讓他得到真相，還是不管聽者是否最終獲得真相，只要說出的句子被自認為是真相就行？

第一個問題基于這樣的考慮。說真話與誠實在倫理學中通常被理解為等價的，然而，該等價性是如何得到的卻是不清楚的。如果字面上理解，說真話要求一個人自知地擁有真相(2)在此文本中，有兩點需要澄清：第一，我們所持有的關于真相的理論或真相被證實的方式是一個認識論問題，并且就說真話而言，符合論的真理理論似乎具有更高的默認(prima facie)合理性；第二，給出一套包含推理過程的陳述可能不被當作說真話行為，因此需要一個不同類型的討論。。但是，一個人如果不知道真相或對什么是真相不肯定，他就不可能選擇說出真相。誠實似乎只是要求一個人說出他信以為真的東西，而不必要求說出實際的真相。一個人可以很誠實，但表述了一個不真的句子，這是可能的，反之亦然。我們也可以根據辯護了的信念與真相之間的關系來討論這個歧義性，并且可以問這樣的問題：誠實要求我們說出辯護了的信念，這是真的信念還是辯護了的真信念呢？

讓我們采用一個被普遍持有的假定，即道德不能要求一個人去做不在其控制范圍內的事情。在這樣的權限內，誠實應該首要地從屬于一個辯護了的信念，而真相本身的意義僅僅由于其關聯于辯護觀念才附帶獲得。就是說，真相的觀念只在這樣的范圍，即在一個辯護性過程中作為理想的目標才是相關的；而從辯護目標中游離出來的孤立的真相觀念超越了倫理關切的范圍，因為它是人的行動難以企及的(3)在這一點上，存在許多問題亟待澄清，而它們在哲學文獻中一直沒有被充分地討論。然而，第一個問題的討論在性質上很大程度是認識論的或語言學的。由于在這種場合，我們關切的只是該倫理問題直截了當的方面，我們對此可以置之不理。。

第二個問題有更豐富的、被默認的倫理意蘊，因為它涉及說話者和聽眾之間(即在說真話者與真話接受者之間)的主體間意向結構。從倫理學的觀點出發，一個人陳述的精確性(若區別于聽眾所接收的東西)幾乎沒有倫理負荷，因為道德只在主體間的世界里才獲得其意義，而自己對自己說出真相并不獲得倫理意義。因此，說真話只應該被理解為在兩個或多個有意識的心靈之間的相互作用過程的開端，此開端后，還有一系列相互作用的過程決定真相是否傳到聽眾；為了理解所討論的倫理問題，整個相互作用的過程，而不僅是這個開端，都應該被考慮。正如剛才所說，如果說真話的要求只應用于說話者而無關他人，不涉及聽眾，它在道德哲學中就幾乎沒有地位。于是，如果只要求說話者說出作為說話者一方所相信為真相的句子，而不考慮其他，就基本沒有倫理意義。也就是說，不能僅僅是“說出真相”，還要考慮聽眾聽到了什么。總之，這里的焦點應該集中在這樣的過程：該過程的開端是說真話者之說出真相的行動，而終端是作為說真話者之有意地說出真相的行動的一個效應，受眾是否記錄了真相。只有說者說出了真相，聽者也聽到了真相，這才叫傳達了真相。

二、傳達真相的形式結構

傳達真相，因其必需達向受眾，具有一個不同于簡單地說出真相的形式結構。但是它們都基于同樣的認識論根據，即它們都關切說話者信以為真的命題，而不是那些客觀上為真的命題。在兩者中，對所述命題之真值的根據的關切不是問題的一個內在成分，真相聲言的真值被認為可客觀地決定的。進而，說出真相和傳達真相各自有自己的對立面，即說出假象和傳達假象。

然而，有一個重大的差別導致我們進行如下討論。在說出真相或假象時，陳述者只是陳述了所相信的真的或假的句子，一如他所相信的。相比之下，在傳達真相或假象時，一個成功的陳述者可以陳述任何實際上致使聽眾相信該陳述者要他相信的事情。僅當陳述者對傳達過程中所發生的事情有一個完全準確的預計時，他才能在總體上有把握地知道為了成功地傳達真相他所需要陳述的東西。在傳達的整個過程中，內容包括兩者有意圖的表達與回應，以及兩者之間物理的和/或社會的關聯。

但是，這個過程不包括那些不構成命題陳述的行為。例如，通過屏蔽關鍵信息造成的對真相的無知，就不涉及對命題的陳述從而無關乎“陳述”，以某種策略使得聽者“無意聽到”某消息而傳遞某種正確或錯誤信息也不算。因此，實際應該被考慮的是如下兩個因素：(1)真相陳述者的認知范圍，而非陳述者的行動能力；(2)兩個終端之間整個過程的因果性偶然聯結。

僅就物理關聯而言，我們能夠立即想象得到說者所說和聽者所聽之間的差異，只要基于一個簡單的思想實驗。想象這樣一個簡單的發音裝置，它可以將每個句子都轉變為其否定形式。現在假定聽者不加鑒別地相信他所聽的，并且在不知道發音裝置可反轉原句真值功能的情況下，他一直通過該裝置聽到句子。另一方面，說話者想要讓聽者得到所圖的真相，并且知道發音裝置的功能。由于已經知道他所表達的任一所圖真相都將轉換為其否定形式，他就必須每次表達一個假句子以便傳達真相。

在現實生活情景中，我們假定因果鏈允許處于終端的聽眾聽清楚和被說出的同樣內容的命題，如果沒有其他的警示的話。這一因果鏈始自命題的陳述，而終于對那些被設想為攜帶命題信息的物理刺激的感官應答。這樣的情景通常不造成麻煩，因為現實生活通常比較簡單。但是，在理論上，事情就稍微復雜一些。就含義恒定之物理過程的保真度而言，在最好和最壞之間的概率存在著一個連續統。它可以像在上述思想實驗中那樣，把整個句子的真值完全顛倒，也可以像事情通常的情況那樣，句子的真值不變。再者，在上述思想實驗中，陳述者知道這中間所發生的事情，從而顛倒真值而傳遞真值。但是，在現實生活中，陳述者預測在作出陳述之后物理上將發生的事情，通常只有極少的信息可以依賴(當然，在大多數情況下事情也足夠簡單，這種信息并不重要)，除非他處于一個很直接的面對面的互動情景中，即當過程中物理上發生的事一目了然的時候。

還有其中的社會性關聯，如果至少有一個人作為第三者介入中間過程，那么社會性關聯就起作用了，事情將變得復雜得多。從而，一個傳達真相的行動可能就交織著其他傳達真相的行動，或者交織著由別的主體觸發的任何類型的其他行動，這會使得這一過程變得更加復雜。這種復雜性有的可以增加傳達真相過程的繁復度。

總之，傳達真相發生在至少兩個主體之間，他們互相分離并為物理的和/或社會的偶然因素所中介。傳達真相的目標是使得接受者相信陳述者意圖他所相信的，并且傳達的內容是被陳述者所設想的真命題。然而，我們這里所討論的僅僅是形式結構。與我們的倫理關切關系更密切的是傳達真相的意向性結構，筆者現在就將轉到這一點上。

三、傳達真相的意向性結構與信任度

在此場合中，我們不需要關切在大量參與者之間的個人交往的社會學內容，只需要關注在兩個心靈之間的真相傳達。這樣的心靈被相互當作活著的個人，而不只是作為統計學的可能性。為了簡化這個過程，將關注對象轉向主體間的內容，我們將忽略物理關聯的保真度困難，并假定中介過程沒有物理上的失真。也就是說，語詞保持完整準確，不管是被說出還是被寫出或者其他方式給出。在這樣的設計中，傳達真相的指征性成分是接受者對陳述者的信任程度。在這個過程中，有一個指征性的主體間意向結構，該結構標志著真相傳達的復雜性，而其中的信任問題尤其從屬于該觀念的倫理內涵。

在這一語境中，接受者對陳述者的信任程度是筆者所關注的，因為陳述者對接受者的信任程度僅只間接地相關。有三個關鍵性樞軸支持該信任的意向結構：一個極端是，接受者完全信任陳述者，并且精確地獲得與陳述一致的真值；另一個極端是，接受者完全不信任陳述者，并且因此反置他陳述的命題的真值；中間狀態是，接受者拒斥命題的真值，擱置關于真值的判斷。如果我們用值1表示第一種情形，值-1表示第二種情形，值0表示最后一種情形，那么就有無限多種可能性處于中間狀態，諸如0.24、-0.37等。我們應當記住，首先每一主體對中都有一個信任關系的特定范圍，并且同一主體對間的信任程度可能隨時改變著。有趣的是，最大可能的信任程度并不存在于中立性的中間狀態附近。事實上，中立性的0幾乎是所有狀態中最不可能的。人們傾向于既不將一個人當作說謊者，也不將他看作誠實者。也就是說，人們對一個人有一個處于兩個極端之間的信任度。不太可能我們對一個人的信任度接近于0，因為我們很難對一個人的稱述沒有反應，如果該稱述被認為是重要的話。

在其最初的意義上，這不是一件關于一個人自己選擇是否信任另一個人的事情。信任首先是一種意向狀態，自發地而不是隨意地發生著。如果一個人不信任另一個人，他就不可能立即決定反過來開始信任這同一個人，反之亦然。然而，信任如何確立是一個心理學事件，在這里我們不會過多地去關切這一點。當然，筆者想順便提到，理性在確立信任的過程中起著重要作用。當一個人不熟悉另一個人，例如處于一種既非信任也非不信任的狀態中時，基于相關背景信息的推理就可以對信任或不信任狀態的形成大為有益。筆者愿意假定，非理性因素可能也對這個過程作出了較大貢獻。

當然，在一種引申的意義上，我們可以說我們決定信任某人。在這種情形中，所謂的“信任”并不是一種心靈上的意向性狀態，而只是期望有成效的互動的一個自我期許策略。這里，“信任”這個詞意味著，在此時刻我們只是以一種似乎這人可以信任的方式對待他。但是，這不過是一個試錯過程的第一步。相反，純粹的信任并不伴隨一個試錯性精神狀態，因為這樣的精神狀態一開始就與信任是不相容的。

現在已經很清楚了，信任狀態在傳達真相與單純說出真相之間的差異上是主要的貢獻者。在傳達真相的語境中，只有原初意義上的信任才是切中我們分析的要害的。

四、傳達真相的倫理學：誠實的重新思考

在信任度從-1到0再到1的連續統中可以看到，真相說出與真相傳達之間的關系對倫理學來說是十分有趣和有挑戰性的。簡單的問題是，如果我有一個懷有敵意的、完全不信任我(即信任度接近于-1)的聽眾，我想讓他得到真相，而我以直接與他交談的方式來展現，那么我應該表達一個真的句子并因而僅僅傳達假象，還是應該表達一個假的句子以保證他得到真相呢？在我們試圖為問題提供確定答案之前，需要進一步分析每種供選情形的含義。

我們將這個現在對我的信任度接近-1的人叫做張三。我知道他對我的信任度接近-1，并且我找不到任何我能夠有效地改變這情形的機會。但是，無論如何我要向張三傳達真相T。我應該做什么呢？顯然，我不應該向他表達一個真的陳述。相反，我應該向張三表達這個真陳述的否定形式，即-T。如果我要這么做，我就要說出一個假象，從而向張三傳達一個真相。事情似乎是這樣。不過，我真的能這樣做嗎？

此時，僅當如此，我才傳達了一個真相：我不向張三透露我關于他會逆轉我的陳述之真值的預期，而且張三也不知道我的預期。相反，如果他知道了我的預期并且他在邏輯上是一致的，我的真相傳達將失敗。為什么？這是因為他對我的信任度是-1，而他總是將我的陳述看作為傳達假象的企圖。張三將作出如下推理：不管對方想要我相信什么，真的必定是假的，反之亦然；既然對方知道我將逆轉其陳述的真值，并且仍然向我陳述一個命題，那么他必定期望我相信其陳述的否定形式；因為對方的意圖是讓我相信假象，其陳述的否定形式必定是假的，即他的原始陳述必定是真的。張三的推理是可靠的和正確的，那么我像前一段落那樣向他表達一個假句子，他基于這樣的推理就將得到假象，而不是我所意圖的真相。

于是，我應該只是表達一個真陳述以向張三傳達真相嗎？我應該如此做，僅當張三與我之間的相互間的知識在此終結，即交織的意向結構不再比剛才描述的更復雜。如果我又進一步知道他的這最后一個想法，我又會試圖去變換陳述句的真值。他又進一步知道我的想法，以至無窮。

這是一個典型的博弈情形，類似于“囚徒二難”情節。一般地講，如果兩個意識將對方看作是沒有決策能力的純粹客體，兩者都會失敗；如果他們將對方看作擁有完全相關知識，并且相應地能夠完好地依據理性決策的純粹主體，那么相互之間不能作出預測，因為每個預測都會導致反預測。這是由于兩個主體之間不可克服的本體論鴻溝，這種本體論鴻溝處于個體性得到保證的地方，無關乎任何社會或文化起源之特殊性。首先，一個意識不得不將對方意識看成一個主體或一個客體，不能兼之。但一個意識既表現為主體又表現為客體，就為對方造成不可克服的困難——只能擇其一。這樣一個不相容的抉擇必定停止在某個實際的地方，何處以及何時停止呢？這是任意的，并且這種任意性總是種下一顆在真相傳達過程中可能失敗的種子。

現在，陳述傳達真相與說出真相之間的差別之后，我們可以反思倫理學中關于說謊與誠實的觀念。我們通常簡單地相信，“誠實意味著說真話”，但這個問題看起來比以前顯得要復雜得多。為了進一步澄清，現在讓我們使這兩個關鍵的觀念更直截了當些：(1)一個人說出一個真相就是陳述一個他信以為真但未必本身為真的命題；(2)一個陳述者向接受者傳達一個真相就是啟動一個被預期的過程，由此，接受者將得到陳述者所信以為真的東西。

如果撇開在區分傳達真相與說出真相中使用自我欺騙的可能性，并且忽略接受者完全相信和完全不相信的可能性，那么在關于說話者意圖的問題上，我們現在有四種可能的選項：(1)說出真相并傳達真相，(2)說出真相并傳達假象，(3)說出假象并傳達真相，(4)說出假象并傳達假象。正如我們已經看到的，哪種可能性將變成現實，依賴于接受者對陳述者的信任程度。

第一和第四選項組合分別清楚地例示了誠實和不誠實，并且在倫理學中沒有產生新的問題。而第二、三種選項，就筆者所知，在哲學文獻中并沒有系統的討論。如此，我們在理解說謊觀念時就會碰到一個概念上的困難。此外，我們有如下的一個倫理問題：當我選擇(2)或(3)時，我是在履行或違背我的倫理責任嗎？不管答案是什么，作出判斷的依據是什么呢？

假設我們把誠實等同于說出真相，從而將第二選項作為誠實的情形，而第三選項作為不誠實的情形，那么，誠實的道德價值似乎就深陷麻煩之中。道德關切在于各個體的主體間關系，這是誠實的關切點。很難想象，有哪種貌似有理的道德理論會在當我只對自己說了我所相信的某事為假時，將我看作是不道德的，除非自我欺騙中的陳述者和接受者被勉強地看作為兩個主體。僅當我的假陳述指向一個不等同于我的人格時，才如其所是地具有道德上的意義。實際上，第二選項應該被稱為“說出真相的欺騙”，而第三選項應該被稱為“以撒謊的方式傳達真相”。表面上，實踐理性尤其是道義論倫理學可能在仔細的考察之后引導我們稱第二選項為不誠實情形、第三選項為誠實情形。但是，這可能帶來更多令人困惑的問題，筆者對這些潛在的問題還沒有作出系統的研究。

可能有趣的是，這在筆者的傳達真相的觀念與保爾·格萊斯(Paul Grice)在其對話意蘊理論(theory of conversational implicature)的擬倫理性“合作原則”之間形成一個對照。在該原則下，格萊斯導出兩個“數量規則”，其中一個是“使得你的貢獻如(當下交流目的)所要求的一樣有信息”(4)See Paul Grice, Studies in the Way of Words, Cambridge: Harvard University Press, 1989, p.26.。按照這個規則，一個進行對話的說話者在陳述真相時，可以完成某種程度的欺騙功能。例如，假設我明確知道保爾年齡在35歲以下，并且你現在問我保爾多大了。如果我回答你說“保爾在40歲以下”，那么我在字面上說出了一個真相，但是暗含了一個假的信息“我不知道保爾是否大于35歲”。這就是說，按照這個規則，在這樣的對話語境中，我沒有使得我的貢獻如所要求的一樣有信息。

即使格萊斯的對話意蘊理論已經被理解為意義哲學中從語言到心靈的轉折，它還是沒有考慮將信任狀態看作為對話結構的一個成分。或者更精確地說，該理論假定聽眾對說話者的信任度總是正一。就此而論，格萊斯的“合作原則”不允許一個說話者為了傳達真相而陳述假象。更進一步，該原則包含了一系列說話者需要含涉在說出真相信條之前的規則。最終，格萊斯不考慮在交流過程中表達可能的物理性失真。因此，筆者的傳達真相的觀點不能被包含于格萊斯的對話意蘊理論中。

“他告訴了我真相，但他無論如何是欺騙了我”，或者“他說了一個謊，但卻蓄意促使我得到了真相”，哪個句子是怨言？哪個句子是謝忱？依據已經確立的道義論倫理學，答案并不是截然清晰的。然而，在關于傳達真相觀點的討論之后，我們可能傾向于認為第一個是抱怨、第二個是謝忱。這樣，似乎我們已經從道義論倫理學轉變為后果論，因為我們要看的是我們傳達真相是否達到后果，而不是看是否說了真話。如果最終的后果是在接受者的心中注入一個真相，那么說謊在倫理上就是可行的。隨便你愿意叫它什么，與后果論倫理學的“后果”相區別，我們這里“后果”的意義截然不同。第一種意義的后果是按照效用、快樂或幸福來定義的；而在我們的傳達真相概念中，真相本身不是效用，而只是關切本身，只是從“說出的真”變成“傳達的真”。這里，所欲求的后果仍然是依據真相的價值來衡量，而不是任何諸如效用或快樂之類的東西。因此，如其所是，按照我們對“后果論”的理解，我們并不需要引入后果主義的道義論倫理學。

在這一點上，我們至少能夠有這樣一個見解，即對照說出真相的觀念，傳達真相的觀念如何幫助我們深入我們關涉道德的生活世界的經驗。說出真相是相對容易和簡單的概念，因為它僅僅涉及一個人在認知水平上的命題態度?？墒?，傳達真相的過程發生在主體間水平，不是簡捷地而是博弈論地涉及各種中介。中介過程充滿了源自物理的、社會的、文化的以及本體論基礎的偶然性。對傳達真相的過程與動力學的進一步的研究，將為倫理學和道德哲學，甚至為我們理解一般意義上的個體間交往提供新的洞察。