斯賓諾莎的集體主義

張 寅

不少作者的思想可以獲得多種闡釋，有時是因為作者在寫作時出于某些顧慮而有所隱諱，有時是因為作者在極其困難的問題面前有意識地嘗試了若干不同的思路，也有時是因為作者的某些論述在新的處境下以他本人未曾想到的方式被重新激活、被賦予了新的意義。這三種情況似乎都發生在斯賓諾莎身上：他從青年時代開始就受到多種形式的迫害；他的幾部主要著作很可能有不容忽視的沖突，甚至最重要的《倫理學》也未必保持了前后一致(1)Antonio Negri, The Savage Anomaly, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991, p.48.；身處17世紀的以手工業和商業為主的荷蘭，他大概難以想象自己的學說被用來解釋后工業和后人類社會。當代許多截然不同的哲學和政治思潮都把斯賓諾莎作為自己的來源之一，導致他既是無神論者又是有神論者(2)Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago Press, 1988, pp.189-90.，既是古典自由主義者又是激進哲學家，既延續了猶太傳統又脫離了猶太傳統，等等。我們可能永遠無法以客觀的考據手法描繪出一個標準的斯賓諾莎，阿爾都塞(Louis Pierre Althusser)干脆承認自己對斯賓諾莎的發揮“或許在某些方面”(3)[法]阿圖塞：《自我批評論文集》，杜章智、沈起予譯，臺北：遠流出版，1990年，第154頁。是成問題的。因此，對待斯賓諾莎的恰當方式與其說是研讀，不如說是使用：使用他的思想的某個版本來處理特定的問題，讓這個版本展示自身的力量，直到其力量窮盡為止。

本文所展示的是斯賓諾莎的集體主義。筆者將首先在斯賓諾莎的意義上界定個人主義和集體主義，然后概述對他的政治哲學的個人主義闡釋和集體主義闡釋，并論證后者的長處；最后結合德勒茲(Gilles Deleuze)等人的學說來探討集體的構成方式，提供一條與德勒茲相反的、偏重結塊(the molar)而非分子(the molecular)的思路。需要預先說明的是，“結塊”或譯“克分子”，但并不準確：“molaire/molar”的確有“結塊”和“克分子”兩個含義，它們都源自拉丁語的 “moles”，即“大塊”“大群”(4)這個詞還可以指“臼齒”，詞源是拉丁語的“mola”(即“磨石”)，與這里的討論無關。，但是克分子是國際單位制的基本單位摩爾(mol)的舊稱，現已廢棄，而德勒茲等人所說的“molar”是與“molecular”相對的“結塊”，指一種大型的、非生產性的統一(5)See Adrian Parr, The Deleuze Dictionary, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010, p.175ff.。不過，筆者并不試圖把所批評的解讀或方案簡單地視為錯誤的、無效的東西，而是僅僅把它們看作對斯賓諾莎哲學的力量較弱的使用方式。

一、個人主義和集體主義的斯賓諾莎式界定

為了以斯賓諾莎的方式界定個人主義和集體主義，這里需要就他的哲學做一些預備性的說明。斯賓諾莎在存在論層面的核心觀點是把存在者的實存、力量和權利關聯起來——斯賓諾莎學界把這種關聯稱作“共外延性”(coextensiveness)——并把它們視為自然或上帝本身的表達。用《倫理學》的話說，“個體事物乃是由某種一定的形式來表達上帝的存在和行動的事物”(6)[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，1997年，第105頁(IIIP6D)。本文所引用的斯賓諾莎著作，譯文都略有改動。；用較晚的《政治論》的話說，“自然萬物從自然取得的權利同它們借以實存和活動的力量一樣多，因為各個自然物借以實存和活動的力量無非就是絕對自由的上帝的力量”；“我把自然權利視為據以產生萬物的自然法則或自然規律，亦即自然力本身。因此，整個自然的自然權利，從而每個個體的自然權利，都同它的力量所及范圍一樣廣大”(7)[荷]斯賓諾莎：《政治論》，馮炳昆譯，北京：商務印書館，1999年，第10-11頁(II/3, 4)。。可見，斯賓諾莎拒絕承認任何抽象的、脫離力量的權利；“某物有權做某事”相當于“某物能夠做某事”。

為了避免誤解，這里還要澄清兩點。第一，上帝或自然決不是某個存在者，因而“上帝的力量”并不是說上帝可以出面主持正義，等等；這一力量必須在個別的存在者身上表達出來，只有后者可能有力量或沒有力量主持正義。第二，上帝或自然也不是潛伏在表達背后的某種有待表達的本源或概念。按照德勒茲，斯賓諾莎的表達(expression)既不是新柏拉圖主義神學所設想的流溢(emanation)，也不是后康德哲學所談論的概念的展開(explication)，而是對無數思維和廣延的存在者自身的力量以及它們在相互聯系中的共同力量的肯定：思維和廣延的屬性“是上帝的建構性要素、他的建構性的表達、他的肯定、他的積極的和形式的理由，簡言之是他的本性”(8)Deleuze, Expressionism in Philosophy, New York: Zone Books, 1990, pp.17-18, 55.。對于斯賓諾莎，存在的一切不外是能夠在實際行動中顯示出來的東西，只不過如前所述，他眼中的行動(agere/act)并不是人或動物所特有的。

由此，社會領域中的個人主義與集體主義可以用如下標準來區分：對前者而言，集體的力量必定可以被還原為某個或某些個人的力量，或者說集體所能做到的任何事情都可以被歸于某個人或相互聯系的某些人(9)這意味著團結、溝通、協作等完全可能與個人主義相容，甚至“個人只有在集體中才能享有自由”的看法也可以是個人主義的，所以不少常見的對集體主義的辯護并不成功。；對后者而言，個人及其聯系不足以充分解釋集體的力量。也就是說，這里關注的既不是集體在歷史上如何建立，也不是相關的文化或政策(10)個人主義和集體主義有時是在這兩個意義上講的，例如認為個人主義的生活態度有助于鼓勵自律和創造。，而是集體如何行動、如何發揮作用。從思想史的角度看，上述界定接近于涂爾干(mile Durkheim)、熊彼特(Joseph Alois Schumpeter)等人所區分的方法論個人主義與方法論集體主義。筆者并不是認為集體主義更好、應當贊同集體主義，而是認為只有集體主義能夠成立，個人主義則包含了理論漏洞。

在梳理對斯賓諾莎的個人主義闡釋和集體主義闡釋之前，我們還需要注意到，他的文本的確為這兩條思路都留出了空間。例如，他在《神學政治論》中寫道：“自然不足以造成不同的民族，而個人劃分為各個民族，是由于他們的語言、法律和風俗的不同。”(11)[荷]斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，北京：商務印書館，1996年，第245頁。這經常被看成是采取了個人主義立場，但它其實并沒有否認共同的“語言、法律和風俗”所具有的力量也許無法被歸于任何個人，如按照拉康(Jacques Lacan)，在無意識的層面并不是“我在說話”，而是“話在說我”(12)Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Vol.7, New York: W.W.Norton, 1997, p.64.。反過來，《政治論》中有一個著名的說法：“如果兩個人通力合作，那么，他們合在一起產生更大的力量，從而比任何一個單獨的人對自然有更多的權利；以這種方式聯合起來的人愈多，他們共同擁有的權利也就愈多。”(13)[荷]斯賓諾莎：《政治論》，第17頁(II/13)。這往往被視為斯賓諾莎偏向集體主義的證據，但我們根本不能斷定這里所說的“更多的權利”是否無法被還原為彼此聯系的個人的權利或力量。事實上，這個命題至多只是從力量的角度陳述了集體之為集體的標準。更有爭議的是《政治論》的說法：“國家或最高掌權者的權利無非就是自然權利本身，但是，它不取決于每個人的力量，而取決于宛若受一個頭腦指揮的諸眾的力量。”(14)同上，第24頁(III/2)。這里的“宛若受一個頭腦指揮的諸眾”是模棱兩可的，兩種闡釋都可以用自己的方式加以解讀。正如蒙塔格(Warren Montag)所說，“宛若”(veluti)一詞“至少暗示了某種猶豫”(15)Warren Montag, “Who’s Afraid of the Multitude?”, South Atlantic Quarterly 104.4, 2005, p.660.，而不能從中引出任何確鑿的觀點。不少研究者對上述段落的闡發似乎有言過其實的傾向。

二、斯賓諾莎的政治哲學：個人主義還是集體主義？

(一)個人主義的闡釋

個人主義的闡釋主要流行于英美學界，可以劃分為徹底論、延伸論和聯系論三個分支(16)See Matthew David Wion, Spinoza on Individuals and Individuation, Milwaukee: Marquette University(PhD dissertation), 2011.。

最有名的徹底的個人主義解讀出自施特勞斯(Leo Strauss)主編的《政治哲學史》。其中，在由羅森(Stanley Rosen)撰寫的“斯賓諾莎”章中，他通過與霍布斯的對比來敘述斯賓諾莎的個人主義。霍布斯和斯賓諾莎都把單獨的個人渴求生存的努力放在根本地位，但對于霍布斯而言，為了防止這類努力釀成災難，就“必須有一個高度集權的政府”，以便節制全體公民，把他們變成“同質化”的、“平等”的臣民；在斯賓諾莎那里，個人之間的差異是無法取消的，所以社會“必須允許言論自由，從而反映出并順應于人與人之間天然的差異”(17)[美]施特勞斯、克羅波西：《政治哲學史》，李洪潤等譯，北京：法律出版社，2009年，第459頁。，以便更好地維護社會穩定。這意味著民主制好于君主制。無論如何，個人主義闡釋在這里與其說得到了證明，不如說是研究政治制度的前提。著名的斯賓諾莎學者、英譯者柯利(Edwin Curley)同樣把斯賓諾莎看作一名追隨霍布斯和馬基雅維利的自我中心論者。從心理的角度講，斯賓諾莎據說相信“我們之所以能對他人感到同情，能感受他們的喜悅和悲傷，即便我們先前對他們沒有任何感觸(affect)，只是因為他們與我們相似”(18)Edwin Curley, Behind the Geometrical Method, Princeton: Princeton University Press, 1988, p.118.，因而同情是完全從自我出發的；從政治的角度講，柯利在題為《基辛格、斯賓諾莎與成吉思汗》一文中把斯賓諾莎稱作“偉大的現代政治哲學家當中最接近馬基雅維利的人”(19)Edwin Curley, “Kissinger, Spinoza, and Genghis Khan”, The Cambridge Companion to Spinoza, ed.by Don Garrett, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p.315.。此外，登艾爾(Douglas Den Uyl)和賴斯(Lee Rice)也持有類似觀點。在他們合寫的一篇論文中對比了斯賓諾莎與休謨，主張兩者在倫理學中的首要區別在于斯賓諾莎還非常古典、休謨則是現代的道德學者，而古典倫理有別于現代倫理的特征在于它的“核心問題是‘一個人應當如何過自己的生活？’這里的焦點是個人的完善，而個人與他人的聯系僅僅是次要的或派生的”(20)Douglas Den Uyl & Lee Rice, “Spinoza and Hume on Individuals”, Reason Papers 15, 1990, p.102.。登艾爾在另一處提出，個人的自律在斯賓諾莎那里與政治生活“有實際的沖突，而且把它們關聯起來的企圖是誤入歧途的”；于是，斯賓諾莎的立場被概括為個人層面的“完美主義倫理學”加上集體層面的“非完美主義政治學”(21)Douglas Den Uyl, “Autonomous Autonomy”, Social Philosophy and Policy 20.2, 2003, pp.33, 69.。這可以說是一種自我解脫的追求。賴斯則寫道，“斯賓諾莎的政治哲學”是一種“徹底的個人主義，更確切地講，是當代自由意志主義的先驅”，與黑格爾和馬克思的“公社主義”(communalism)格格不入；他宣稱斯賓諾莎的所有把個人與集體相類比的做法都是“隱喻性的”，例如“國家沒有個人的存在論地位”，只是一種“唯名論”的個體。(22)Lee Rice, “Individual and Community in Spinoza’s Social Psychology”, Spinoza, ed.by Edwin Curley and Pierre-Fran?ois Moreau, Leiden: E.J.Brill, 1990, p.274.

延伸論則仍舊把個人視為單獨的、歸根到底是孤立的東西，同時承認人的身體和心靈能夠超出觸手可及的狹窄范圍。按照麥克謝伊(Robert McShea)，理想化的人甚至可以克服個體性，只要“他理解了一切，使自己的心靈與思維的屬性融為一體”；但這種至大無外的延伸在現實中是做不到的，所以“對于身為政治和社會思想家的斯賓諾莎，終極思路是個人主義；終極單位是單個的人類形態”(23)Robert McShea, “Spinoza”, The Monist 55.4, 1971, p.615.。雷文(Heidi M.Ravven)則發現，斯賓諾莎在較早的《簡論上帝、人及其心靈健康》中就更明確地描述了“身體和心靈的可延伸性”：身體和心靈可以“涵蓋它們的直接環境”或“直接的本地世界”，而非停留于原子個人的水平；可是這種延伸對人類而言永遠是非常有限的，所以個人總是需要通過“想象的政治話語” 結合起來。(24)Heidi M.Ravven, “Spinoza’s Individualism Reconsidered”, Iyyun 47, 1998, pp.271, 291-292.

阿姆斯特朗(Aurelia Armstrong)則給出一種聯系論的解讀。她認為“斯賓諾莎是按照個人發起感觸和接受感觸的能力來界定個人的，這個界定包含了一種取代‘抽象個人主義’傳統的有力方案，這一傳統傾向于混淆自律與原子式的孤立”(25)Aurelia Armstrong, “Autonomy and the Relational Individual”, Feminist Interpretations of Benedict Spinoza, ed.by Moira Gatens, University Park: The Pennsylvania State University Press, 2009, p.45.本文引文的黑體，均為原著所標，下不贅述。。這也意味著斯賓諾莎為一種對傳統的自律概念的女性主義批判提供了資源。不過，相互聯系的個人據說足以解釋共同體。

總的來看，形形色色的個人主義闡釋的確可以找到不少文本依據，有助于梳理一些思想史的脈絡。然而從斯賓諾莎本人的標準來看，即從重視現實力量、反對抽象權利的立場看，它們似乎很少關心集體從個人及其聯系中獲取的力量是否真的足夠。例如，雖然言論自由的民主社會或由彼此聯系的個人通過豐富的感觸構成的社會看起來很不錯，但它們是否能夠應對自由可能遭受的種種壓抑或挑戰？顯然，正面闡述一種自由并不等于仔細考察了在困難面前捍衛它的基本綱領，因為后者所需的力量更大。這個問題在上述作者那里似乎沒有被注意到，而這正是德勒茲等人的優勢所在。

(二)集體主義的闡釋

集體主義的闡釋的經典版本當然來自黑格爾，他相信斯賓諾莎的實體沿襲了“東方的絕對同一觀”(26)[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1983年，第95頁；George H.R.Parkinson, “Hegel, Pantheism, and Spinoza”, Journal of the History of Ideas 38.3, 1977, p.459.。大概是為了前后一致，黑格爾還反復斷言：很早就被猶太會堂驅逐的斯賓諾莎依舊是猶太哲學家。在這個基礎上，黑格爾指責斯賓諾莎的實體湮沒了一切區分、取消了特殊性和個體性，因而不能把握“實體即主體”的原則，不能肯定個人的主觀自由，等等。可是，這一切并不準確。如前所述，斯賓諾莎不僅沒有過于抬高絕對同一，反倒試圖以上帝的名義、即無條件地肯定諸多個體事物的力量，拒斥它們之上或它們背后的超越性。事實上，由于“實體即主體”的辯證法是黑格爾的得意之作，他對別人的批評經常是他們停留于單純的實體性(斯賓諾莎和謝林)或單純的主體性(康德和費希特)，但這些都未必妥當，更像是把他們強行裝進了自己的框架。

厭惡黑格爾、贊賞斯賓諾莎的德勒茲及其追隨者以另一種方式確認了斯賓諾莎的集體主義。德勒茲一方面認為斯賓諾莎并沒有輕視個人的權利和欲望，另一方面主張斯賓諾莎的集體無非是放大的個人，是“擁有共同的身體和心靈的集體人格”(27)Deleuze, Expressionism in Philosophy, New York: Zone Books, 1990, p.266.。于是，個人在良好的集體中一方面能夠自由地“思考并表達自己的思想”，另一方面必須“拋棄從本人出發判斷好壞的權利，由此服從共同的集體感觸”(28)Deleuze, Expressionism in Philosophy, p.267.——啟蒙時期的政治哲學一般只堅持其中一面。進一步，這種服從不僅沒有妨礙思想和言論自由，反倒是這些自由的條件：倘若集體不能使個人拋棄單純出自本人的判斷、不能形成超個人的共同性，個人之間的暴力和集體對個人的暴力就會變得難以評價、難以控制，從而扼殺思想和言論自由。《反俄狄浦斯》的英譯者西姆(Mark Seem)也提出：

只要我們忘掉我們的自我，非神經質的(non-neurotic)政治形式就將成為可能，使特異性(singularity)與集體性不再背道而馳，也使欲望的集體表達成為可能。這類政治并不謀求按照極權主義的規范體系來管束個人，而是謀求通過多種新的、集體的針對權力的安排來消解規范性和個體性。(29)Deleuze & Guattari, Anti-Oedipus, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983, p.xxi.

在后來的《千高原》中，德勒茲和瓜塔里(Pierre-Félix Guattari)明確地把自己的關鍵概念“無器官的身體”描述為“必然是一個地點，必然是一個平面，必然是一個集體……不存在‘我的’無器官的身體，而只有在它之上的‘我’”(30)[法]德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂：千高原》第2卷，姜宇輝譯，上海：上海書店出版社，2010年，第224頁。。這與斯賓諾莎密切相關：“平面”正是斯賓諾莎式的內在性的平面，而且無器官的身體對應于實體。不過，“在它之上的‘我’”可能引起誤解：“我”在原文中是“moi”，而非用作主語的“je”，所以“我”不是以主語的姿態站在無器官的身體上面，而是停靠在它上面，它決不是屬于“我”的東西。

奈格里(Antonio Negri)不僅反對把集體還原為個人之間的“純粹是暫時的和臨時的聯系”或個人“力量的積聚”(31)Antonio Negri, Spinoza for Our Time, New York: Columbia University Press, 2013, p.26.，而且做了一點補充。他承認某些個人主義闡釋有助于驅散主權的神話，“擺脫左右兩翼的與主權概念的后現代復辟相伴隨的神學意識形態——它們或多或少帶有卡爾·施密特的氣息”；但他認為這類闡釋走得太遠，抹殺了斯賓諾莎所強調的集體應有的目的：盡管斯賓諾莎的存在論確實摒除了目的論，但“我們也可以清楚地看到，對自由的捍衛對于斯賓諾莎是有價值的，而且這種對自由的捍衛無疑代表了他的思想的目的——在斯賓諾莎本人看來，這甚至代表了全部政治活動的目的”(32)Ibid., pp.26-27.。換句話說，個人主義闡釋的困難在于只能反對超越的主權(即從霍布斯到黑格爾的現代哲學所樹立的主權)，卻不能為斯賓諾莎所肯定的自由做出積極的辯護，不能充分描述創造和維護自由的集體所需的力量，因為我們沒有理由斷定個人及其聯系是以自由為目的的——在無數歷史情境中、包括在資本主義時代，個人之間的沖突和妥協都導致了奴役或臣服。

同樣沿襲德勒茲哲學的蒙塔格偏愛“諸眾”一詞，對“集體”一詞不太滿意，因為他覺得后者指的是“已經合法地把自身建構為法律實體的那個集體、那個共同體、那個人民”(thecollective,thecommunity,thepeople)(33)Warren Montag, “Who’s Afraid of the Multitude?”, South Atlantic Quarterly 104.4, 2005, p.663.。這里被著重標出的定冠詞“the”與合法的建構彼此呼應，例如“a people”僅僅指一個族群，而非在現代具有法律意義的人民。也就是說，集體站在現成的合法性和現成的國家一邊。相反，斯賓諾莎的諸眾所揭示的“不止是群眾運動在法律和所有制之外的權利或力量，而是欲望和感觸的跨個人化(transindividualization)，因而是自然驅力(conatus)本身的跨個人化，這一運動溢出并超過了由支配我們的慣例和機構所施加的限制”，破除了“法律個人的可計算的自利”(34)Ibid., p.670.。可見，蒙塔格注重的是超個人的諸眾與現代法律和國家對個人的建構和掌控之間的斗爭。然而，他對“集體”一詞的理解似乎并不是絕對必要的，我們完全可以更寬松地使用這個詞，把沖破合法性的情況包括進來，從而認為他也給出了一種對斯賓諾莎的集體主義闡釋。

總而言之，上述三種解讀各有側重：德勒茲講的是自由的條件，奈格里凸顯了作為目的的自由，蒙塔格則批判了法律個人。在贊同之余，筆者想要提出另一個論證，它基于《倫理學》中的一個著名觀點：“身體不能決定心靈，使它思想，心靈也不能決定身體，使它動或靜，或者使它做任何別的事情，如果有任何別的事情的話。”(35)[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第99-100頁(III P2)。為了支撐這一斷言，斯賓諾莎勢必要反駁不僅在西方而且在更多的民族那里處于支配地位的以為(上等人的)心靈能夠主宰身體的看法。他指出，不僅夢游的現象表明身體并不是由心靈指揮的，而且任何人都無法說明“心靈可以傳達多少度的運動于身體，又或者心靈能使身體運動的速度如何”(36)同上，第101頁(III P2S)。。這里舉出的例子看起來簡單至極：我們的身體可以旋轉、位移，但是相應的角度和速度并不受本人心靈的控制，或者說往往是無意識的。倘若進一步考慮舞蹈的例子(這也是尼采反復提到的)，舞蹈家似乎不大可能把身體托付給相對遲鈍的心靈。斯賓諾莎還諷刺說，假如人能夠做到“要說話就說話，要沉默就沉默，那么一切人事都可以順遂進行得多了”(37)同上，第102頁(III P2S)。：就連與心靈密切相關的言語歸根到底也是身體的活動，于是我們時常不由自主地在沉默中爆發，或者不知為何噤若寒蟬。因此，身心關系不能同支配與服從的權力關系相類比。

德勒茲在《斯賓諾莎的實踐哲學》中也援引了這個觀點，但他討論的是斯賓諾莎如何借此闡述了一種“貶低意識(以利于思想)”的唯物主義立場：他把意識等同于心靈，認為它“連身體能做什么事都不知道”，同時把思想界定為意識和無意識的總和，由此主張只有拒斥意識主宰身體的錯覺，不再把意識視為“第一因”(38)[法]德勒茲：《斯賓諾莎的實踐哲學》，馮炳昆譯，北京：商務印書館，2004年，第20、21、23頁。，才能真正開始思想。在筆者看來，斯賓諾莎的上述說法不僅涉及唯物主義，而且涉及本文所講的集體主義。毫無疑問，意識對身體的一定程度的無知不止適用于某個人，而是適用于某個集體的所有人。這立刻意味著他們之間必然存在大量不以他們的意志為轉移的身體活動，而這些身體活動所展現的趨勢、所造成的后果肯定會對集體的風貌、乃至集體的存亡產生影響。借用當代物理學的假設，集體仿佛包含了許多暗能量。例如，倘若集體中的一部分人在另一部分人面前總是不經意地高聲講話、舉止粗魯、背離集體的習俗，那么這個集體很可能陷入激烈的沖突、甚至走向瓦解。這里，相關的言行在嚴格意義上并不是由當事人發動的，因為他們其實并沒有想要這樣做，這不符合他們的偏好、效用和理性選擇——堅持方法論個人主義的社會科學所依賴的博弈論在這里遇到了限制。因此，集體的力量(或力量的喪失)無法完全借助個人及其聯系來解釋。當然，由此得出集體主義決不會用神秘的教義、精神等來充當個人之外的解釋因素；相反，它促使我們把目光投向共同生活中的由我們自己造就卻未曾受到關注的方面。

三、斯賓諾莎的集體：分子的還是結塊的？

從斯賓諾莎、萊布尼茲等人出發，德勒茲和瓜塔里提出了既與集體主義直接相關、又影響深遠的分子與結塊的對比。初步地講，結塊顧名思義指大型的、容易觀察的東西，它具有良好的組織和清晰的特性，對規范的認知活動比較友好，或者說是認知和掌控的欲望所偏愛的對象；分子的形象則源于自然科學，指不易覺察的、在明顯的事物背后運作的、卻又真正有力量的東西，它容易被循規蹈矩的認知主體貶低為微不足道的、轉瞬即逝的東西，乃至被合理化的流程當作需要排除的噪音或干擾。毋寧說分子包含了更多有意義的內容，比如在聆聽精湛的音樂時，倘若鑒賞力不足或注意力不夠集中，于是錯失了一些細節，就可能失之毫厘、差之千里，所以經常只有少數人抓住了那些至關重要的瞬間。中國傳統為分子提供了豐富的實例：書畫中的無數細膩的筆觸、弦樂器的“輕攏慢捻抹復挑”、烹飪時的許多仿佛隨意的調整，等等。此外，真正起作用的地質運動是在極其漫長的歲月中不斷進行的，而吸引眼球的高山、海峽、大地震等不過是難以捉摸的地質運動的階段性后果。身體或社會的疾病也是以分子的方式釀成的，傳說中的扁鵲能夠加以分辨，蔡桓公卻只能把握結塊的形態，即只能把握后果。總之，分子與結塊的對比有兩個要點：第一，它們分別是生產性的力量與非生產性的產物，是來自經院哲學并由斯賓諾莎發揚的“能動的自然”(natura naturans)與“被動的自然”(natura naturata)(39)[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第29頁(I P29S)。；第二，鑒于分子難以識別，德勒茲等人又把它與少數派關聯起來，并把結塊與多數派關聯起來。不過，通常只有少數人能認識分子并不等于只有少數人的行動是分子式的，因為如前所述，心靈對身體的無知在斯賓諾莎等人看來十分尋常。

在社會政治領域，這組對比意味著對微觀政治和微觀革命的重視。用《千高原》的話說，“宏觀政治決不能操控它的那些結塊的集合，除非它同時能夠處理這些(有利于它或阻礙著它的)微觀注入或滲透；實際上，結塊的集合越大，它們就越是產生出一種對于它們啟用的機制所進行的分子化”(40)[法]德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂：千高原》第2卷，第285頁，譯文有改動。。也就是說，根本沒有單純的宏觀政治，如高高在上的國家、資本之類；它們總是已經被微觀政治滲透了，而且它們分子化的程度與結塊的規模是成正比的。例如，高效的政府依賴于對公民生活和基層狀況的多角度的了解，強大的企業也不斷搜集豐富的數據，隨時探查行情和時尚，有時甚至主動拆分自己，以便更加靈活地處理新業務。反過來，微觀政治同樣與宏觀政治相伴隨，例如在拆分的企業之上總是建立起龐大的集團。簡言之，一切集體都有分子的一面和結塊的一面，只不過理解前者的人一般遠遠少于理解后者的人。倘若有人著力談論分子的方面，這不是因為微觀力量在實存中弱于相應的宏觀產物——這是不可能的——而是因為人們也許對前者缺乏認識。

德勒茲和瓜塔里恰好針對馬克思主義指出，“群眾的觀念就是一種分子性的觀念，它通過一種(不能被還原為階級的結塊的節段性的)節段性而運作。然而，階級是從群眾之中被塑造出來的，它令后者結晶化。群眾不停地流動，不停地從階級之中溢出”(41)同上，第299頁，譯文有改動。。這段話清楚地表明，不僅分子與結塊是互為前提、互相配合的，而且分子式的群眾處于生產性的地位：群眾沒有理由忠于原先的階級，而是通過無數零星的流動來影響僅僅作為結塊、結果或“結晶”存在的階級格局。顯然，這里暗含了對工人運動的不滿和對葛蘭西所說的在各種具體的場所爭奪文化領導權的“陣地戰”的強調。

這一切與斯賓諾莎的關聯還牽涉到前面提到的無器官的身體。無器官的身體并不是空空如也，而是由諸多片面對象(partial objects)構成，這些對象并不像生物體內的器官一樣相互擠壓、勾心斗角，而是完全特異的東西，因而不會走向對立和矛盾。也就是說，以黑格爾為最高代表的多數哲學家只能設想同質的東西是連貫一致的，有差別的東西則總是傾向于對立，但是德勒茲等人揭示了另一種連貫一致的情況：彼此不同的東西只要仍然是特異的，沒有進入極端化的緊張狀態，就不會破壞連貫性。比如在心理上，紅與黃不容易產生極端化的印象，黑與白則相反；兩名真誠的學者完全可以和而不同，學者與學術工業則有不可抑制的對立傾向。用《反俄狄浦斯》的話說，

在最嚴格的斯賓諾莎主義的意義上，無器官的身體是內在的實體；片面對象則如同這一實體的諸多終極屬性，它們之所以從屬于它，正是因為它們是真正獨特的，就此而言不會相互排斥或相互對立。片面對象與無器官的身體是精神分裂的欲望機器的兩大物質要素：后者是不動的推動者，前者是工作部件；后者是巨大的分子，前者是微觀分子——兩者具有一種連續的關系，一起從頭到尾貫穿了分子式的欲望鏈條。(42)Deleuze & Guattari, Anti-Oedipus, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983, p.327.

可見，盡管分子與結塊在其他許多地方是成對出現、不分軒輊的，但在斯賓諾莎出場時，分子就占據了上風：不管是作為集體的無器官的身體、作為成員的片面對象，還是兩者一起造就的欲望機器，都是以分子為標簽的。基于實體、諸多屬性和無數樣式的斯賓諾莎哲學站在分子一邊，與主流的、規范的、合理化的哲學和科學——包括經典馬克思主義——所采用的偏愛結塊的思維方式相抗衡。因此，斯賓諾莎在德勒茲和瓜塔里那里不是事情的全部，而是一件鋒利的兵器、一股矯正的力量。他們以比擬的方式寫道：“兒童是斯賓諾莎主義者……斯賓諾莎主義就是哲學家的生成-兒童(devenir-enfant/becoming-child)。”(43)[法]德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂：千高原》第2卷，第360-361頁。兒童尚未被教義馴化、被納入成型的組織或體系，而是保留了特異性，他們的玩耍經常呈現為不產生矛盾的豐富差別。可是，德勒茲等人與馬克思、尼采等運用兒童形象的學者一樣，并不想要單純堅持這一面。

在對此提出批評之前，筆者需要申明德勒茲等人的馬克思主義立場。由于“出走”“游牧”“逃逸路線”等獨創的概念和對微觀政治的注重，他們往往被看成是背離了馬克思主義，尤其是放棄了徹底改造資本主義社會的事業。這一誤解混淆了德勒茲與蔑視宏大敘事的觀點。如前所述，分子與結塊是一體兩面的，所以闡述微觀力量根本不是否認宏觀力量，而是為后者建立根基，使宏觀的反抗更加有效。也就是說，組織(organization)并沒有被貶低或舍棄，而是被認為必須立足于無器官(organs)的身體之上。德勒茲由此聲稱，“費利克斯·瓜塔里和我一直是馬克思主義者”(44)Deleuze, Negotiations:1972-1990, New York: Columbia University Press, 1995, p.171.。因此，接下來的質疑并不是以單純外在的方式發起的。

首先，德勒茲弱化了斯賓諾莎所持有的存在論與實踐哲學的區分：就存在論而言，人類(或語言的存在者、有朽的存在者等)沒有任何特殊地位，而實踐哲學恰好是以對人之為人的理解為基礎的。斯賓諾莎在存在論的層面堅決拒絕了人類的特權，抨擊了在他本人的時代主要以神學面目出現的抬高人類的流行意識形態。按照馬舍雷(Pierre Macherey)，這些批判不止適用于早期現代，而是可以與海德格爾的人道主義批判相提并論：《倫理學》開篇的第1個命題“實體按其本性必先于其分殊”，實際上陳述了一切分殊或存在者在根本上的平等地位，因而人類僅僅是“自然的部分”、而非“權力中的權力”(45)Pierre Macherey, In a Materialist Way, London: Verso, 1998, p.128.，這已經預示了海德格爾所說的存在論差別。同樣，自然驅力是一切存在者所共有的，而不是霍布斯等人所強調的人和其他生物保全性命的努力。然而，德勒茲等人在稱贊并追隨斯賓諾莎的存在論時，相對輕視了人類在實踐哲學中的特殊地位。《倫理學》第4部分告訴我們，“一個起于快樂或痛苦的欲望，假如此種快樂或痛苦只是與身體的某一部分或某一些部分相關聯，而不是與整個身體的一切部分相關聯，決不能照顧到整個人的利益”(46)[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第217頁(IVP60)。。顯然，整個人體從存在論的角度看與任何整體一樣，不過是與自身內部的分子相應的結塊，是由內部的生產性的微觀力量所支撐的宏觀產物，所以人體的瓦解與隨便什么結塊的瓦解是類似的。可是斯賓諾莎畢竟表明，“整個人的利益”在實踐中是特別的，與“某一部分或某一些部分”的利益不在同一個層次。簡言之，整個人體相對于體內其他級別的結塊是有特權的。

因此，當德勒茲等人把斯賓諾莎描繪為一名關于分子的哲學家時，他們盡管借此敘述了一種獨特而有力的思想，卻未能公正對待斯賓諾莎哲學的復雜性，更不可能提出進一步的問題：就實踐哲學而言，人體之上是否還有更大規模的同樣有特權的結塊？斯賓諾莎的回答很可能是肯定的，因為他在《政治論》中宣布“國家狀態的目的不外乎生活的和平與安全”(47)[荷]斯賓諾莎：《政治論》，第41-42頁(V/2)。，而且仔細地設計了大量維護國家的措施。可見，作為產物的、非生產性的結塊盡管有賴于紛繁復雜的微觀力量，卻不能任由后者決定自己的形式，而是必須堅持特定的形式或穩態(homeostasis)。

這還只是斯賓諾莎本人的集體主義論述。對于當今的社會現實和馬克思主義的繼續發展，他的某些具體觀點(如國家學說)或許價值不大，但他為實踐哲學設立的著名原則依然值得參考：“哲學家……一旦學會贊揚某些根本不存在的人性，和詆毀某些實際存在的人性，他們就自認為已經達到了智慧的頂峰。實際上，他們沒有按照人們本來的面目來看待人，而是按照他們所希望的樣子來設想人。”(48)同上，第4頁(I/1)。這番話比馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中對哲學家的嘲諷提前了一百多年。按照這一原則，究竟應該把批判的重心放在分子的一面還是結塊的一面，總是取決于現實狀況，也就是取決于馬克思主義在哪一面遇到了困境。